La tensión ya·pero todavía no. Juan Carlos Scannone

El teólogo no puede... escapar al juego de las opciones, pero tampoco está atrapado por él: lo puede trascender por el discernimiento. Esta trascendencia, sin embargo, no es una huida a un plano aséptico a·, pre- o suprahistórica, sino una trascendencia encarnada en la historia que, por gracia, tiene estructura de signo y sacramento. En las opciones y más allá de su contenido representativo (ideológico o utópico), se da de hecho el llamado teologal que se encarna históricamente, pero es irreductible a las ideologías y utopías. Estas pueden mediarlo o desfigurarlo y aun rechazarlo, pero desde él ellas pueden ser discernidas y juzgadas.

Tanto el dualismo estático de una distinción de planos como el vaciamiento dialéctico de lo teologal en lo mundano no dan cuenta de la encarnación de lo escatológico en lo histórico, que se da inconfusa e indivisamente. Esa encarnación, como la de Cristo, es liberadora; libera a lo mundano en su autonomía y apertura a Dios; libera a la libertad para el discernimiento de la presencia histórica de la salvación y para la creación de historia, y deja, sin embargo, libre a Dios en su trascendencia. Pues ahí donde está el Espíritu de Cristo, ahí está la libertad.

Anteriormente decíamos que, en la teología de la liberación, la fe es mediada históricamente tanto en el camino ascendente de interpretación de la realidad sociopolítica latinoamericana como en el camino descendente de su concreción en praxis liberadora, praxis desde la cual se reflexiona. Pues bien, el discernimiento y la consiguiente liberación apuntados en el párrafo anterior deben y pueden darse en ambos movimientos.

Estimamos que, de hecho, se dan en numerosos aportes de dicha teología, pero no siempre.

En el camino ascendente, la teología, al asumir dichas interpretaciones (por ejemplo, la teoría de la dependencia) y al articularlas en un lenguaje de fe, las coloca en un ámbito de libertad. Es decir, las relativiza desabsolutizándolas de su eventual pretensión ideológica de ser la verdad absoluta, total y exclusiva. Las libera de un sentido reductivo a lo económico, político o social, y des-univociza su lenguaje, abriéndolo a la imprevisibilidad de nuevas situaciones...

En el camino descendente hacia la praxis se libera la utopía de considerarse definitiva y total, y se la deja ser lo que es: utopía, especialmente abierta, en la tensión del ya, pero todavía no. y se respetan la opción y acción políticas en su contingencia y relatividad, sin hacerlas perder la eficacia que les nace de la absolutez de la caridad.

J. C. Scannone, La teología de la liberación: ¿evangélica o ideológica?: Concilium 93 (1974) 462.

Libro para Descargar: Religiosidad Popular Sabiduria Del Pueblo y Teologia

Practica social y eclesial de la Iglesia popular. Pablo Richard

La práctica social de la Iglesia Popular, como Iglesia al margen y en contra de la cristiandad, está determinada fundamentalmente por la ruptura con el sistema capitalista y las formas de Estado o gobiernos ligados a las clases dominantes, y por otro lado, por la identificación con los pobres y sus luchas de liberación. La Iglesia Popular rechaza todos los tipos de práctica social de la Iglesia de la cristiandad, incluso aquella de tipo social-cristiana, por muy radicalizada que aparezca. La práctica social de la Iglesia Popular es la práctica de las clases populares, pero al interior de ella posee una especificidad que le es propia. Esta práctica social va generando un tipo de práctica eclesial, que es la base de modelos eclesiológicos o formas específicas de ser Iglesia al interior del movimiento popular. La identidad de esta Iglesia Popular al interior del movimiento popular plantea problemas tanto políticos como teológicos. Si no se define esta identidad, podría darse sea una manipulación eclesiástica de lo político, como una manipulación política de la Iglesia, lo que dañaría tanto a la Iglesia como al movimiento popular.

La inserción de la Iglesia en el movimiento popular tiene dos niveles o polos de articulación. En términos de Gramsci, podríamos llamarlos sociedad civil y sociedad política. La inserción de los cristianos y de las comunidades al nivel de sociedad civil se realiza por una serie de prácticas a través de las cuales desarrolla ese amplio movimiento ético, intelectual e ideológico que anima al movimiento popular. La Iglesia participa en tareas de concientización, de información, de comunicación, de formación, de organización a nivel popular. En situaciones represivas se desarrolla también un espíritu o una ética de resistencia, de lucha, de afirmación de una esperanza contra toda esperanza. Al nivel de la sociedad política o de poder popular, la inserción de la Iglesia se da por la participación de los cristianos en todas las formas de organización popular, en los movimientos de liberación yen los partidos populares. Aquí los cristianos participan sin más derechos y más deberes que cualquier otro militante. La función de la Iglesia de cara al poder popular difiere esencialmente de la función que ejercía en el régimen de cristiandad de cara al poder burgués... No busca legitimar el poder popular, por la sencilla razón de que éste se legitima por sí mismo. Sólo un poder opresor necesita de legitimaciones ideológicas o «teológicas», pero no así el poder liberador del pueblo. Si la Iglesia ejerce una función de conciencia crítica frente a la construcción de este poder popular, lo hace siempre en el grado de su inserción especifica en la sociedad Civil, pero nunca en términos de una legitimación condicionada, como era el caso de la practica social de la Iglesia social-cristiana

P Richard, La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza DEI, San José de Costa Rica 190, 100-101

Libro para Descargar: Memoria de los primeros 500 años del Movimiento Histórico de Jesús 

Reino e Historia. José Miguez Bonino

Cuando interrogamos al testimonio bíblico acerca de la relación entre la presencia activa de la soberanía de Dios (el reino) y los acontecimientos que conforman la vida del hombre -personal y colectivamente-, se torna evidente que las dos cosas son inseparables: no hay en la Biblia acción divina que no comporte historia humana, ni hay historia que no sea narrada en su relación con la soberanía divina. Incluso la acción de Yahvé en la naturaleza se enmarca siempre en un cuadro histórico: el diluvio, la separación de las aguas en el éxodo, incluso la creación. Queda, pues, excluida de entrada la posibilidad de tratar aquí de dos magnitudes independientes o separables. Lo cual no significa, por cierto, una ecuación  entre «soberanía de Dios» e «historia», como si aquélla justificara o sacralizara todo lo que ocurre, en una especie de optimismo racionalista como el del célebre Pangloss de Voltaire, o como si la historia cumpliera inequívocamente la voluntad divina. Más bien habría que decir que la soberanía de Dios se realiza polémicamente en la historia.

Incluso es necesario decirlo más agudamente: la soberanía de Dios es una palabra eficaz que historiza y se hace historia convocando y rechazando a los hombres y los pueblos en relación con el propósito divino. Es decir, la soberanía de Dios no aparece en la historia –en el testimonio bíblico- como acto abstracto o como interpretación, sino como anuncio y llamado, un anuncio que llama, como promesa y juicio que invitan y exigen respuesta. Precisamente la historia es en la Biblia ese conflicto de Dios con su pueblo en medio de los pueblos y en relación con ellos.

J. Míguez Bonino, Praxis histórica e identidad cristiana, en R. Gibellini (ed.), Nueva frontera de la teología en América Latina. Sígueme, Salamanca 1977,245 246.

Libro para Descargar: Rostros del Protestantismo Latinoamericano

La fe cristiana, principio de liberación. Ignacio EllacurÍa

La fe cristiana, lejos de convertirse en opio -y no sólo opio social-, debe constituirse en lo que es: principio de liberación. Una liberación que lo abarque todo y lo abarque unitariamente: no hay liberación si no se libera el corazón del hombre; pero el corazón del hombre no puede liberarse cuando su totalidad personal, que no es sin más interioridad, está oprimida por unas estructuras y realidades colectivas que lo invaden todo. Si respecto de planteamientos más estructurales, la Iglesia debe evitar convertirse en opio respecto de los problemas personales, también debe procurar que planteamientos más individualistas y espiritualistas no se conviertan a su vez en opio respecto de problemas estructurales.

Esto sitúa a la Iglesia latinoamericana en una posición difícil. Por un lado, le trae persecución, como le trajo persecución hasta la muerte al propio Jesús: la Iglesia latinoamericana, y más exactamente una Iglesia de los pobres, debe estar convencida de que en un mundo histórico donde no se encuentre ella misma perseguida por los poderosos, no hay predicación auténtica y completa de la fe cristiana, pues aunque no toda persecución es signo y milagro probatorio de la autenticidad de la fe, la falta de persecución por parte de quienes detentan el poder en situación de injusticia es signo, a la larga irrefutable, de falta de temple evangélico en el anuncio de su misión. Pero, por otro lado, el hecho de que la Iglesia no pueda ni deba reducirse a ser una pura fuerza socio-política, que agote su tarea en luchar ideológicamente contra las estructuras injustas o que dé prioridad absoluta a esa tarea, le proporciona la incomprensión y el ataque de quienes han parcializado su vida y han optado por una parcialidad política como si fuera la totalidad humana; no saben éstos el daño que causan no sólo a una labor profunda y larga por parte de la Iglesia, sino, 10 que es más importante, a las propias personas que dicen servir, cuando a veces se sirven de ellas para lograr un proyecto político irrealizable que ni siquiera tiene en cuenta la totalidad de condiciones materiales en la que se está.

I. EllacurÍa, Conversión de la Iglesia al reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia. Sal Terrae, Santander 1984, 211-212.

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Un Dios desamparado. Segundo Galilea

¿Cual es el Dios que nos revela Jesús? Por de pronto, un DIOS coherente con las expectativas mesiánicas de su tiempo, en continuidad con el DIOS de Abraham, de Moisés y de los profetas El DIOS inefable, absoluto, el que concentra todos los valores la verdad, la bondad, el bien, la belleza, el amor, en un grado incomparable, lo cual hace que sea totalmente Otro, incomprensible El DIOS poderoso, que lleva adelante las promesas de liberación y de santificación que ha hecho a su pueblo En fin, el DIOS de la plenitud.

Pero en Jesús se nos revela algo mas sobre DIOS, y este «algo mas» constituye lo original y especifico del DIOS cristiano Jesús es también «el Siervo de Yahvé», y en el DIOS se nos revela como un pobre. Como el que experimento el dolor, la necesidad, la persecución y el fracaso. Esto era una prueba para las expectativas y para la Imagen de DIOS que teman los judíos. Por eso, «bienaventurado el que no se escandalice de mi, después de haberme encontrado» (Lc 7, 23) Todavía mas, el DIOS que nos revela Jesús es un DIOS oprimido, desamparado en este DIOS no aparece ni la belleza ni la Justicia, ni plenitud, ni el poder

Este es también el Dios cristiano, en ruptura con todas las religiones y con todas las imágenes divinas. Este es el gran escandalo de la revelación de Jesús (san Pablo hablara del

«Escandalo de la cruz»), y la piedra de toque de la fe de sus seguidores. El seguimiento de Cristo es no solo seguir al Dios de la plenitud, sino al Dios de la Impotencia y del sufrimiento

Jesús de Nazaret nos ha enseñado el verdadero seguimiento del Dios cristiano. A él se puede ir a partir de la plenitud o a partir de la cruz. Lo podemos conocer en los valores y en las carencias

S Galilea, ¿Los pobres nos evangelizan? Indo-American Press Service, Bogotá 1977, 11-12

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