Notas y reflexiones en torno al levantamiento de Octubre 2019 por Manuel Ossa

Estamos ya a siete días del levantamiento que cambió la figura del país y lo remeció hasta los tuétanos. La manifestación masiva de ayer viernes 26 —más de un millón doscientas mil personas en Santiago y otras tantas en regiones—, seguida hoy sábado del trabajo voluntario de cientos de jóvenes haciendo aseo en las calles, nos muestra que sopla un nuevo espíritu en un pueblo que descubre en sí mismo la inmensa potencialidad de la vida.

Pero hagamos memoria y reflexionemos sobre algunos de estos hechos buscándoles un posible significado.

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El malestar y los hechos en la calle

Todo comenzó en Santiago el lunes 14 de octubre 2019 con una masiva protesta de estudiantes secundarios contra el alza de 30 pesos del boleto del metro. Durante dos días grupos de estudiantes irrumpieron a intervalos en algunas estaciones del metro para saltarse los torniquetes y evadir así, casi jugando, el pago del viaje. Su lema: “Evadir, no pagar; otra forma de luchar”

Al tercer día, el juego se puso serio cuando comenzó la represión policial. Se agregó entonces la protesta de padres y abuelos a la de los escolares, y pronto se unieron a ella grupos de jóvenes que destaparon violentamente la ira y la frustración acumulada durante años por contemplar impotentes que sus abuelas no podían vivir con sus pensiones miserables, o que sus madres no podían pagar tratamientos médicos urgentes, o que la vida en el barrio o en el edificio se volvía una angustia permanente entre la droga y la falta de trabajo y de espacios de juego o reunión.

Son jóvenes sin futuro, decepcionados de una educación que no cumple la promesa de prepararlos para un trabajo digno. Se comparan con exalumnos de colegios particulares de su misma edad que desempeñan cargos y funciones lucrativas. Para ellos, la evasión del pago del transporte público no es sino una manera de resarcirse de las carencias en que han sido criados y han vivido siempre. Evadir —como lo hacen los ricos con sus impuestos, sus colusiones comerciales y sus recortes a la previsión laboral, o los militares y carabineros con sus fraudes al fisco— ya se ha banalizado y se vuelve asunto de optar entre viveza o tontería.

De la ira y la indignación largo tiempo contenidas frente a las grandes desigualdades de ingreso y de estándares de vida resultó la violencia que se desató—irracional— en contra de cosas comunes —si bien aquí abunda el ejemplo de los poderosos que también abusan de cosas comunes, como el agua privatizada y el aire que contaminan. De ahí salieron la destrucción de 41 estaciones del metro y de dos de sus trenes con la consiguiente inutilización del servicio. De ahí también las quemas de buses, de farmacias y supermercados, a los que se añadieron saqueos perpetrados por otros, esta vez adultos —pues siempre hay quienes se aprovechan del pánico o, como se sospecha, lo organizan desde sus cárteles.

El trastorno del orden público en Santiago y otras ciudades trajo consigo la inseguridad o el miedo ante la falta de aprovisionamiento de alimentos y medicinas. La vida de los más débiles —bebés, ancianos, enfermos crónicos— comenzaba a peligrar. El gobierno decretó el estado de excepción en la capital y en otras regiones.

Frente al estado de excepción, se dividieron los ánimos. Algunos lo aprobaron. Los alcaldes requirieron presencia policial en las inmediaciones de los edificios de los que dependía la salud pública —farmacias, dispensarios y hospitales— y el acopio y la venta de alimentos —supermercados. También lo hicieron pequeños comerciantes y feriantes que vieron saqueadas sus tiendas..

A algunos, la bota militar les traía ominosos recuerdos de dictadura. Otros, sin estos recuerdos, los miraban con recelo, pues los sentían encargados más bien de protegerlos de enemigos externos. Y tenían razón de recelarlos, pues en muchos casos, ellos y los carabineros, volvieron al violar derechos humanos y ciudadanos elementales. En algunos barrios grupos de vecinos prefirieron constituirse en sus propios guardianes, organizando turnos y cuadrillas. Algunos políticos de la oposición condicionaron el diálogo con el ejecutivo a que los militares volvieran a sus cuarteles.

Por lo demás, los militares decepcionaron a los mismos sectores que pidieron su auxilio, por no acudir cuando se los necesitaba para impedir los saqueos. Por otro lado, los militares repelieron a manifestantes pacíficos, hiriéndolos con balines, forzándolos a golpes y causando la muerte de más de 20 personas, hiriendo a varios cientos, entre los cuales se cuentan unos cincuenta jóvenes heridos en el globo de un ojo.

Estado de excepción: nivel emergencia[1]

De cualquier manera, ninguna de las posturas referidas frente a la operación militar dejaba de tener asidero en la esencia misma del estado de excepción[2], que instaura “legalmente” una zona sin ley, —anómica—, a cargo del jefe de zona, en un límite precario entre legalidad e ilegalidad, entre el cuidado de la vida y el dominio administrativo o tiránico sobre ella, o entre el contrato social de una constitución y la arbitrariedad de un posible déspota. Quedó así evocado el peligro de deslizarse hacia una dictadura, tanto más cuanto que el presidente Piñera dijo que estábamos “en guerra” contra un enemigo poderoso.

El presidente que decretó el estado de excepción constitucional tiene la facultad administrativa de hacerlo —la potestad que el pueblo les ha conferido a los funcionarios elegidos. Pero por falta de carisma personal y por su propia historia de alianzas comerciales, este presidente carece de la autoridad que le haría posible identificarse con la mayoría del pueblo como un líder[3]. Por eso, cuando el 22 de octubre por la tarde apareció en cadena nacional pidiendo disculpas y ofreciendo el despacho rápido de medidas que parecen responder a las necesidades más sentidas de la mayoría de excluidos sociales en Chile, éstos no le prestaron oído ni confianza.

Pese al cambio en la actitud del presidente y de varios de sus ministros —cambio que algunos saludaron como una “victoria” del pueblo —así Oscar Landerretche, expresidente del directorio de la estatal Codelco— las manifestaciones multitudinarias y pacíficas de protesta prosiguieron y hasta se fortificaron con una huelga general por 24 horas convocada por la CUT y otras organizaciones de trabajadores. La mayoría de quienes participaban llevaban adelante la protesta de manera pacífica y hasta festiva —cacerolazos, danzas, rayados de muros—, lo que el gobierno se empecinó en no ver durante los primeros cinco días, echándola en el mismo saco de la supuesta “guerra” contra los “vándalos” (“alienígenas” según Cecilia Morel).

De la anomia a la vida

Dije que el estado de excepción es uno de ausencia de ley —o anomia. Toda vida cuando se siente sofocada atraviesa por una cierta anomia. Es uno de los momentos de una búsqueda. No es el último. Tiene de angustioso que, mientras dura, no se ve con claridad ninguna salida. Se la busca en forma irracional. Por ejemplo, destruyendo el metro como lo hemos visto. Quien lo destruye no sabe por qué lo hace. Pero siente oscuramente tal vez que esa serpiente subterránea que recorre el gran Santiago desde los barrios pobres hasta los ricos, ida y vuelta, representa un vínculo de explotación, más que de comunicación: la explotación que padecen sus padres al viajar desde los suburbios hacia el oriente de la ciudad para hermosear un jardín ajeno, o a sentarse largas horas de cajera en un supermercado, por una miseria de sueldo.

Antes del decreto presidencial del estado de excepción, el pueblo mismo se había puesto ya al margen de la ley, pues sentía oscuramente que el derecho vigente no daba para más. Exceptuarse de la ley era una forma de buscar una nueva ley, esta vez ley de vida, sintiendo que no había oposición entre anomia y ley, pues también esta anomia contenía el deseo y el dinamismo de una búsqueda de vida[4]. 

Evolución errática pero creativa

La vida se desarrolla y evoluciona erráticamente por momentos, pero lleva en su interior mismo — el “Dedans” (“Interior”) de Teilhard de Chardin— el dinamismo que crea y configura seres inesperadamente nuevos y capaces de sobreponerse a las crisis externas —erupciones, meteoritos, glaciaciones. Al reproducirse y mutarse a veces en forma sorprendente, se agrupan en múltiples figuras de herencias que llevan adelante la evolución de la vida desde los primeros microbios y células eucariotas del precámbrico, hace 2.700 millones de años, pasando por las plantas acuáticas y terrestres, hacia los animales y los simios y homínidos de la era terciaria, hace 7 millones de años. Así ha ido evolucionando la materia en su encaminarse progresivo hacia la conciencia, la racionalidad, la afectividad, la comunidad. Y la historia humana sigue también ese ritmo evolutivo con todos sus vaivenes anómicos y creativos y sus pulsiones destructivas y constructivas.

Lectura bíblica de la anomia

La coyuntura anómica de excepción, en sus dos aspectos de levantamiento espontáneo y de decreto presidencial, puede leerse también con el rasero de los símbolos bíblicos, pues éstos tenían y tienen referentes reales en la historia humana. Los símbolos bíblicos y de otras religiones o culturas permiten leer la vida diaria y las estructuras sociales con una clave que escudriña las profundidades del alma individual y colectiva de donde brotan las pulsiones que determinan la existencia individual y social, como el eros y la thánatos, la vida y la muerte.

Tres textos bíblicos, dos de Pablo y uno de Juan, nos guiarán en este propósito.

En la carta de Pablo a los Romanos (3,21) se lee una afirmación paradójica sobre la inutilidad de la ley antigua, la de Israel: “ahora, sin ley, la justicia de Dios se ha manifestado”. Es una expresión paradójica —porque niega la ley, pero afirma la justicia de Dios que también es una ley.

Para entender la paradoja, recurrimos a otro texto de Pablo: “Dios nos ha confiado el servicio de una nueva alianza, no de la letra, sino del espíritu, porque la letra mata y el espíritu vivifica” (literalmente hace vida) (2 Cor 3, 6). Aquí la letra es la de la ley que establecía el código jurídico de la antigua alianza. Pero para Pablo ha sucedido un hecho que elimina la ley antigua cuya letra ahora mata. Ese hecho es la constitución de una nueva alianza por el acontecimiento del mesías Jesús —un mesías que ya no está físicamente presente, pero cuya inspiración o espíritu vivificante vive en medio de todos. Esa inspiración mesiánica da lugar a una nueva ley a la que Pablo llama “justicia de Dios”, inmediatamente conectada con la inspiración vital del “espíritu vivificante”.

Lo que ha acontecido es que, tras el advenimiento y la ida del mesías Jesús (2 Cor 3, 1), se le ha encargado a Pablo que se ponga al servicio de la justicia de Dios, esa que, rompiendo todas las barreras de injusticia, une a todos los seres humanos en el nuevo espacio llamado “mesías”, donde “ya no hay griego ni judío, esclavo ni liberto, hombre ni mujer” (Gal 3, 28). Tal es el advenimiento de la justicia de Dios.

Este evento no es el de alguien que vendría de fuera a imponer o instaurar carismática o violentamente un nuevo orden social y jurídico —la nueva alianza. El mesías Jesús ya no está en el horizonte de la historia. Los sueños de hacerlo rey se han esfumado para siempre. Y también los de su vuelta o parusía. Al hablar de su “espíritu”, Pablo está apuntando a una experiencia íntima que él vive intensamente, pero que está a disposición de todos. Se trata solo de volverla consciente en la comunidad. Este era el servicio encargado a Pablo: despertar conciencia.

Esa conciencia se encuentra también más tarde en el evangelio de Juan, donde se insiste en que el mesías Jesús, se ha alejado definitivamente, lo que angustiaba a sus seguidores. Sin embargo, ese alejamiento era necesario para que la comunidad descubriera en sí misma, en el diálogo y la discusión comunitaria, que la respiración o el soplo del espíritu —su ardor mesiánico— está latente en cualquier grupo humano, pujando por expresarse de diversas maneras. El nombre de paráclito resume el evangelio de Juan las funciones de “abogacía”, defensa de los débiles, vocería, y “consuelo” o apoyo de los afligidos que cumplía Jesús y que ahora debe cumplir el grupo mismo, con la fuerza que le viene desde adentro: “Si no me voy, no viene el paráclito (abogado, consolador)” (Juan 16,7): la espera de un líder carismático (mesías) que viniera de afuera paralizaría la energía interna que pugna por manifestarse en el grupo mismo.

Algo así como esa energía es la que hemos podido experimentar ahora en nuestra situación de excepción. Pienso en los muchos gestos y acciones solidarias que han brotado sin ley alguna, — en medio de la anomia—, como las de atender a los heridos, prestarse servicios entre vecinos, barrer calles y plazas, formar cabildos en los barrios para ir reconstruyendo una sociedad nueva, y muchas otras que se inspiran en lo más profundo y lo mejor que hay en nuestra humanidad

Así han vuelto a ponerse de pie los injustamente tratados, los excluidos. Desde Pablo es posible interpretar estas acciones como un eco de la “justicia de Dios”, esa que une lo que está separado por odios o prejuicios. Con la palabra “Dios”, Pablo simboliza lo constructivo, lo amoroso, lo erótico de las profundidades unitivas de lo humano, lo que crea nueva vida y termina con la ley antigua que llevaba a la muerte. No se trata —ni para Pablo ni para nosotros— de un dios que desde afuera venga a interrumpir procesos humanos. Hablaba Pablo y hablamos nosotros de un don que los pueblos a veces descubren en sí mismos, un mesías colectivo, no un visionario individual o líder carismático, ni tampoco una iglesia o un partido que pretenden saberlo todo, sino un pueblo en movimiento y solo por eso “mesiánico”.

Así podemos leer e interpretar también el momento que estamos viviendo hoy: la oscuridad de la anomia que experimentamos refleja la muerte que la Constitución de la dictadura trae consigo y sigue produciendo por mano de militares que pretenden hacer cumplir la ley en estado de excepción. Pero esta ley que ya no sirve y esta ilegalidad o anomia que se vive en las manifestaciones populares traen en sí el germen de la vida que tarde o temprano se dará una nueva ley.

¿Por qué vías? Sin poder predecirlas, porque solo “se hace camino al andar”, hay que comenzar por dar dos pasos: el primero depende de lo que queda de la administración pública y de su capacidad de devolver el orden público; el segundo, desde el pueblo hay que dar pasos de participación activa —como el de los cabildos que ya están creándose— para construir un nuevo pacto social o una nueva constitución.

Manuel Ossa B., 23 y 27 de octubre 2019

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[1] El “estado de excepción constitucional” está definido por la ley 18415 del 14 de junio de 1985 y contempla cuatro variantes: estado de emergencia, estado de asamblea, estado de sitio y estado de catástrofe. Cada una de estas variantes se aplica a una situación distinta y con varias modalidades. El estado de emergencia se aplica por decreto presidencial en caso de “grave alteración del orden público”.

[2] Cf. Giorgio Agamben, State of Exception, The University of Chicago Press, edición Kindle Amazon, pos. 338)

[3] Según Agamben, la autoridad es diferente de la potestad, pero ambos conceptos configuran un sistema en el que se relacionan entre sí en una oposición que las mantiene a ambas. Ver Giorgio Agamben, o.c. State of Exception, chap. 6: “Auctoritas and Potestas”.

[4] Cf. Agamben, o.c. pos. 981, chap. 5.4

Meditación de Semana Santa Por Manuel Ossa

Al Dios de Jesús se lo puede pensar sólo en términos históricos, es decir, como saliendo al encuentro de la comunidad que se constituyó en torno a Jesús. Es un Dios que no puede compararse con el Dios del que comúnmente se habla. Porque cuando se habla de Dios, sea para adorarlo, sea para negarlo, se piensa en un ser inmutable y omnipotente. Y ese Dios no puede ser el de Jesús, porque al de Jesús le acontece morir en y con él.  Y la muerte es la máxima impotencia y mutación. No se lo puede reconocer como “Dios”, porque decir de Dios que se muere, es un escándalo. Y el escándalo se vuelve locura cuando se afirma, - como lo hicieron los primeros de sus seguidores y seguimos haciéndolo nosotros -,  que vive de otra manera, la suya propia a través de la muerte. Es el escándalo y la locura de la cruz de que habla Pablo.

Así de escandaloso y de loco es, pues, el Dios que nos sale también al encuentro a quienes hoy confesamos ser sus seguidores. En la semana santa de este año, los cristianos volvemos a sorprendernos de este nuestro Dios. Pablo, el esclavo de Jesús el Cristo, hablándoles a los Atenienses en el Areópago, le llamó el “dios desconocido”, que es casi lo mismo que decir el “extraño”, el que no calza con nuestro sentido común, el “des-ubicado”, porque literalmente no tiene lugar ni ubicación entre nuestras ideas consabidas sobre la divinidad. Tanto que los Atenienses le volvieron la espalda a Pablo para no los tomaran por locos si seguían escuchándole.

El Dios del que se habla en el relato de Jesús de Nazaret es el Dios que está viniendo, no uno “que está sentado”, inmutable y omnipotente.

1. El Dios de Jesús

El evangelio nos da a entender que Jesús estaba todo el tiempo vuelto hacia Dios, su Padre, y por eso mismo, vuelto hacia el prójimo, sus hermanos, los más pequeños y olvidados. Por eso anunció la llegada de un mundo distinto – el “Reino de Dios” - donde los pobres serían felices. Con ello, se puso en contradicción con las convenciones y leyes de su época – y de todas las épocas – según las cuales los ricos y los poderosos son los que tienen que dar la pauta y dictar las leyes en provecho propio. Se puso en contradicción con el Dios de los ricos. Esa contradicción lo llevó a que lo mataran en la cruz. Al “ajusticiarlo” de acuerdo con sus propias leyes y su propio “Dios”, los poderes del mundo quisieron suprimir y matar al Dios cuyo reinado Jesús anunciaba.

El Dios de Jesús – desconocido y sin ubicación en este mundo de los ricos – aceptó morir con Jesús con la muerte de los condenados de esta tierra: los empobrecidos y aplastados. Abandonado (Mc 15, 34) del mismo Dios cuya venida él anhelaba insistentemente, “se hizo maldición” (Gal 3,13). El Dios de Jesús incorporó así la muerte y el abandono humano a su mismo ser histórico, ése que está viniendo y está llegando, en su Reino. Al incorporar en sí la muerte de los empobrecidos, aplastados y condenados, les devolvió a éstos la dignidad que les es propia y les reveló que su lucha contra los poderes opresores es una resurrección con la que él los aprueba, como aprobó a  su hijo Jesús resucitándolo. Le hace vivir ahora como resucitado en su “cuerpo espiritual” (1 Cor 15,44), en medio de nosotros y en nosotros, mediante su Espíritu de vida, dándole así nueva vigencia histórica – en nosotros y por nosotros - a su resistencia al mal, hasta que venga a nosotros su Reino.  

2. Una teología de la cruz

Al “resucitar” a un condenado, constituyéndolo como su hijo y nuestro Señor, el Dios Padre aprobaba los hechos y palabras de este condenado, y se  ponía del lado de los excluidos y condenados de la tierra. El “poder” cambiaba así de mano y de carácter en la visión de la comunidad de creyentes, porque cambiaba la idea que el hombre se hacía de Dios. Si Dios se identifica con el condenado, es porque se distancia radicalmente del poder que lo condenaba:

“ha escogido Dios lo débil del mundo para confundir lo fuerte, lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios, lo que no es para reducir a la nada lo que es”  (1 Cor 2, 27b-28). 

En adelante, para los seguidores de Jesús, Dios no era ni podía seguir siendo el que confirmara o legitimara el poder, la gloria ni el saber de los jefes de ningún pueblo. El Dios de Jesús, al constituirlo como Señor en su cruz, reconocía como suyos los rasgos y gestos de ese hombre que solidarizara sin condiciones con los excluidos y abandonados. En adelante, el no-poder o la debilidad del pobre con el que Jesús se ha identificado hasta la cruz será el lugar de privilegio donde se encuentra a Dios. Si primero no se le reconoce en los excluidos, tampoco se lo va a encontrar en el templo. (Pablo habla de esta inversión de la razón, del poder y de la gloria producida por la cruz en 1 Cor 1, 17-18; 20b-25).

3. Consecuencias en el espacio público

La teología de la cruz no es una teología política que legitime ningún ejercicio de poder social o económico determinado, ni inspire o sirva de programa a un gobierno, ni promueva la toma del poder por parte de ningún grupo social. Pero es el criterio que permite calificar de justo o injusto el poder social, económico o político de cualquier grupo. Desde este punto de vista, la teología de la cruz tiene necesaria e imperativamente una dimensión política, pues la denuncia o la crítica de la injusticia y de la inequidad es parte de la proclamación de la buena nueva de que a Dios se le encuentra en el reconocimiento, el respeto y el amor de los otros, partiendo por los excluidos. “Lo que hicisteis con uno de esos pequeños, conmigo lo hicisteis”, pues yo fui y soy uno de ellos.

A esta función crítica debe agregarse el empeño por buscar el modo de convivencia que más pueda acercarse a un modelo orgánico y participativo de sociedad, pero sin imponerlo bajo ningún concepto religioso.

De todas maneras, la forma de organización y de presencia pública de la comunidad de seguidores de Jesús tendría que emular su anonadamiento (kénosis) y no la mal entendida realeza de Cristo (“mi reino no es de este mundo”), pues la “gloria” del resucitado es la inversa de las glorias y ceremonias de las dinastías que, sin embargo, han sido copiadas históricamente por las iglesias, tanto en sus jerarquías, palacios y pactos con el poder político, como en su arquitectura, liturgia e iconografía. Por esto, cualquier tipo de alianza con los poderes políticos de turno y cualquier tentativa por obtener privilegios sociales para una comunidad de iglesia es contraria a una consecuente teología de la cruz.

4. Hacia una espiritualidad de la cruz

Hay espiritualidades de la cruz que exaltan sin crítica las imágenes de “víctima”, “sacrificio” y “sangre”, se apoyan en dudosas interpretaciones bíblicas, ignorando los contextos culturales e históricos que han dado origen a estas imágenes. Sobre tales teorías religiosas recae hoy la sospecha de favorecer tendencias sádicas o masoquistas. Hay también otras doctrinas que presentan la cruz como antídoto, calmante o consuelo en los padecimientos, dolores o enfermedades que a todos los humanos nos aquejan por nuestra mera condición de seres biológicamente limitados y destinados a la muerte.

De ninguna de las teorías o doctrinas recién nombradas habla Jesús cuando advierte a quien quiera seguirlo que deberá hacerse cargo de su propia cruz. La cruz de los seguidores de Jesús es la que los poderes dominantes erigen contra ellos, a veces con violencia, para liquidar una fidelidad que les molesta en sus intereses. Fue la cruz de Oscar Romero por defender a los pobres de El Salvador; la de Martin Luther King, por su fidelidad sin compromisos con sus hermanos y hermanas de color en tiempos de segregación racial. También fue la de Gandhi, a la manera hindú de seguir a Jesús. Pero, si ellos están entre los más visibles y conocidos, no son los únicos. Podríamos mencionar con sus nombres a cristianos a quienes se les aparta de la docencia y a curas a los que se les denuncia entre nosotros por distanciarse de “doctrinas” eclesiásticas oficiales excluyentes, de las que ni siquiera se admite que puedan ser discutibles.

No se requiere actuar como héroe para ser seguidor de Jesús. La mentalidad dominante tiende a imponernos a todos la ley del mayor provecho personal, caiga quien caiga. Resistirse a esta mentalidad para amar de veras al prójimo es ya activar una espiritualidad del seguimiento de Jesús y acoger la propia cruz. Es arriesgar ventajas personales para comprometerse consecuentemente por la justicia y la equidad, empeñándose en construir con otros una sociedad más humana y que tome en consideración la calidad de sujetos con derecho a labrarse su propio destino de los débiles y excluidos – que lo son sólo porque se les ha privado de esa su dignidad propia. La cruz de Cristo, el Señor, es la protesta divina contra esa privación.

Con Jesús ante los ojos y en el alma, la cruz de sus seguidores no aparece como la acción desalentada e inútil de un Sísifo. Al contrario, se nos alienta a que no desfallezcamos faltos de ánimo, porque tenemos “puestos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe, y soportó la cruz sin miedo a la ignominia” (Hebreos, 12,2 y 3). Ese aliento es el de su espíritu, el que fue derramado en Pentecostés. No estamos solos en esta obra que es la de un amor “que mueve al sol y las demás estrellas” (Dante), y pugna por reunirnos a todos como hermanos y hermanas, algún día... Así lo esperó Jesús.

Manuel Ossa

30 de marzo 2015

Articulo publicado en la Revista Pastoral Popular. 

¿Se justifica una iglesia luterana en el Chile de hoy? ¿Tiene ella algo que aportarle a la sociedad chilena?

En la reunión constituyente del Observatorio Iglesia y Sociedad. Gentileza de Esteban Oyarzún

Hoy 15 de Noviembre, Manuel Ossa cumple 84 años, quien ha sido mi profesor, amigo y compañero, comparto este artículo de su autoría de absoluta vigencia para la reflexión teológica luterana en Chile, y América Latina. 

Noviembre, 1997[1]

 1. Competencia versus gratuidad.

Comencemos a responder examinando la primera intuición de Lutero. Él se había hecho monje para abrirse paso hacia Dios a través de una rigurosa disciplina. Su espiritualidad se asentaba en la convicción de que la voluntad y el empeño del ser humano son factores decisivos para la salvación. Quien practicaba la virtud y se ejercitaba en ayunos, vigilias y penitencias, acumulaba méritos, es decir, se hacía merecedor de la salvación; de alguna manera la salvación era obra suya propia, es decir, resultado de su actuar.

El Dios de esta espiritualidad medieval era un calco de la imagen del príncipe o rey, quien premiaba los méritos y la virtud de sus valientes. Era un Dios que necesariamente establecía jerarquías entre sus fieles, revistiendo a unos de más gloria que a otros, o entregándoles premios mayores. Así se reproducía en el ámbito religioso la sociedad de castas, donde el valor de las personas dependía también del lugar que ocupaban en la pirámide social. Como junto con los nobles, también los comerciantes llegaban a ocupar puestos altos en esa sociedad del mercantilismo, el valor de las personas se medía también por el alto precio de los bienes que eran capaces de adquirir, es decir, en términos de trueque mercantil.

Imbuido, pues, de una espiritualidad como ésta, en la que se reproducían rasgos mercantiles y estructuras jerárquicas, Lutero se entregó durante años a ejercicios ascéticos que deberían hacerlo valioso en méritos ante sus propios ojos y ante Dios. Pero no por ello lograba acercarse a Dios, quien seguía siéndole inaccesible. En medio de esta búsqueda, Lutero leyó la epístola a los Romanos y descubrió en ella el principio de la justificación por la fe - por la fe sola. como él agregó: es decir, que Dios no toma en consideración méritos, sino justifica al creyente en forma gratuita e inmerecida, por el solo acto de su bondad. Era el descubrimiento del Dios clemente (gnädig).

 ¿Tiene algo que decirnos esta experiencia de Lutero a los chilenos hoy? Es cierto que la sociedad de castas del medioevo no existe de la misma manera entre nosotros. Pero hay algunos rasgos que se le asemejan.

“A cada cual según su rendimiento”, se deduce de la teoría económica vigente. "A cada cual según sus méritos”, dice la jerarquía de rangos y de honores que está cercana a aquella teoría económica o se deriva de ella. En el Chile de hoy, cada vez más hay que "hacer méritos" para simplemente ganarse la vida. Para ser "valioso" no basta con ser un ser humano, sino que hay que haberse "hecho valer" y tener éxito, aunque sea desbancando a otros, a codazos y en la competencia de todos contra todos. Se construye aceleradamente una sociedad en que el mercado, supuestamente libre, va ocupando el centro de todas las preocupaciones, y donde las personas pasan a tener valor según los objetos a los que tengan acceso, produciéndose una distancia creciente entre los pocos que tienen mucho y los muchos que no tienen casi nada, como también la angustia de los que se hallan entre ambos grupos, sea por ansias de alcanzar al de “arriba”, sea por temor de caer hacia “abajo”.

Aún entre personas de fe, hay tendencias religiosas que vuelven a atribuir el éxito económico y la prosperidad a una "bendición* de Dios, la cual tendría que ver con los méritos propios; como al revés, la pobreza sería de alguna manera un castigo de Dios.

Frente a estos rasgos de nuestra cultura contemporánea, me parece que la comunidad cristiana luterana podría hacer un aporte, en la medida en que vuelva a ser testigo de una experiencia de Dios tan honda como la que cambió la vida de Lutero. La experiencia de que se trata es la de un Dios distinto del que sostiene el modelo económico-cultural vigente. Un Dios que no se fija en méritos ni deméritos, un Dios que en Jesús se identificó precisamente con los que no tenían méritos de ningún tipo, con los esclavos. Con su muerte, Jesús asumió el lugar de los sin mérito, para liberarnos a todos de la postura temerosa y rebajada del esclavo y entregarnos a todos un talante de hijos, todos iguales en dignidad.

Si realmente creemos que la fuente de todo valor humano no es el mérito sino el amor gratuito de Dios, entonces va a cambiar nuestra forma de usar de las cosas que el mercado vuelca cada día con la etiqueta de “nuevo” en los escaparates de las tiendas: porque no buscaremos valorarnos mediante su adquisición y propiedad, es decir, no nos importará adquirirlas o no adquirirlas, pues no será de ellas que dependa nuestra valoración. Va a cambiar también nuestra forma de mirar a las personas y de tratar con ellas, pues dejaremos de fijarnos en la apariencia, para vernos a todos recíprocamente en aquella esencial desnudez en la que el ser humano vale por lo que es a los ojos de Dios y no por el oropel con que se adorna. Entonces nuestro testimonio de personas y de iglesia va a servir de algo a nuestros contemporáneos en una sociedad como la nuestra, donde el mercado ha tomado el lugar de un Dios que establece jerarquías y fija los valores de las cosas y de las personas.

2. Religión e interés

Una de las desviaciones que Lutero combatió en la iglesia de su tiempo fue el poder de su riqueza. En su escrito dirigido a los "nobles de la nación alemana", dice que la iglesia debería desprenderse de su poder mundano, y que, si no lo hace libremente, se le debería obligar a ello.

Esta exigencia que Lutero hace a la iglesia se deriva fundamentalmente de su experiencia de Dios. Para él, la religión no puede tener otro centro que Dios mismo y su gloria, y no interés humano alguno, ni siquiera el de la propia salvación, mucho menos intereses materiales como el del enriquecimiento o la adquisición de poder. Lutero dice: "Quienes no buscan su propio placer sirven a Dios únicamente por causa de Dios y no por cosas temporales y aún si supieran que no hay cielo ni infierno ni recompensa, con todo seguirían sirviendo a Dios por su sola causa”[2]

 Hoy en Chile se está construyendo una sociedad interesada en sacar provecho material de todo, hasta de la religión. A veces de la religión misma se hace un negocio, y se espera de la religión que ella contribuya también a la prosperidad material de quienes la practican.

Uno de los intereses que tenemos en la religión es que ella pueda acercarnos al poder. Y se tiene el sentimiento de que todo poder está vinculado con el de Dios o emana del suyo. Por eso mismo, quizás, ninguna iglesia nunca, salvo en los primeros siglos del cristianismo, ha dejado de trabar lazos con el poder establecido. Es una de las tentaciones a las que están expuestas hoy en Chile todas las iglesias. "Lo propio de toda religión [es] ponerse en el lugar de Dios, identificar la causa de Dios con la suya, la ley de Dios con la suya, "sin saber lo que hace, "estimando dar culto a Dios", cuando lo que hace es confundir el honor de Dios con su propia voluntad de poder"[3].

Es un tema difícil. Porque una cierta ayuda de los poderes públicos parece venir tan bien a la predicación del evangelio...; abre las puertas de hospitales, cárceles y escuelas, facilita la propagación del evangelio por la prensa y la televisión... Tal vez por todas estas buenas razones las iglesias han frecuentado los corredores del Congreso Nacional con ocasión de la discusión de la ley de cultos. Son razones que se pueden discutir una por una. Pero habría que hacerlo, alguna vez, - y ésta podría ser una contribución de la iglesia luterana - desde la perspectiva de la cruz.

Pues, si uno saca las consecuencias de la teología de Lutero, - más allá de su práctica, que no siempre fue consecuente con su teología -, habrá de convencerse de que el Dios de Jesús no es el Dios del poder, sino al contrario, el Dios que se revela y al mismo tiempo se oculta en la cruz de Jesucristo. La "teología de la cruz", enunciada ya en sus tesis para la Disputa de Heidelberg (26 de abril de 1518), es central en Lutero, no en el sentido de que su espiritualidad se nutra del sufrimiento, ni en el de que se desinterese de otros aspectos de la historia humana de Jesús, sino en la intuición de que la cruz, como ocultamiento y revelación de Dios, está presente en toda la vida y obra de Jesús. En su comentario a la Epístola a los Gálatas escribe Lutero que la "verdadera religión cristiana... no comienza, como otras religiones, desde lo más alto, sino desde lo más bajo"[4].

 Que Dios se oculte en la cruz de Cristo, tiene que ver con la escandalosa realidad de la cruz misma, acto de injusticia, en que Dios está del lado de la víctima. No es éste el lugar donde al ser humano se le ocurra naturalmente ir a buscar a Dios. Al contrario, se lo busca más bien en manifestaciones de poder. Por ello, el anuncio de que a Dios se lo encuentra en la víctima de la cruz es piedra de tropiezo, no sólo para la razón, sino mucho más para la práctica de todas las iglesias.

Una iglesia luterana que quiera servir a Dios y aportar algo al testimonio cristiano en el Chile de hoy ha de ser una que decididamente deje de buscar el poder y que se resuelva a actuar de otra manera, aunque su eficacia sea aparentemente menor. Si verdaderamente creemos en la fuerza del Espíritu, energía del Dios que ha resucitado a Jesucristo de entre los muertos, entonces no necesitaremos imponer la religión apelando a los intereses materiales de aquellos a quienes predicamos el evangelio, ni buscaremos la ayuda del poder para sostener las estructuras financieras o administrativas de la iglesia. La eficacia de la iglesia cristiana no se mide ni por el número de sus miembros, ni por su presencia pública en los medios de comunicaciónn, ni por el número de representantes suyos entre los parlamentarios, concejales o fuerzas armadas. En realidad, es una eficacia que no se puede medir, como tampoco se mide el tamaño de la semilla de mostaza que no guarda proporción con el ramaje que de ella viene. El Reino de Dios viene por la fuerza del Espíritu. Y para dejar actuar esa fuerza, basta comprometerse, como Jesús, por la restauración de relaciones humanas dignas, justas y solidarias , y hacerlo en nombre del Dios de Jesús, a quien se lo encuentra precisamente al afanarse en esta labor.

3. Autoridad y libre examen.

En nuestra época, en que tanto se afirman las libertades - de mercado, prensa y opinión - estamos sin saber qué hacer con una libertad que, por otra parte, es más proclamada que real, como libertad de personas. Por la vaciedad de esa libertad verbalmente proclamada, se buscan autoridades y modelos que la colmen. Por eso aparecen también maestros y gurúes. Por ello se busca iluminación de fuerzas ocultas de la naturaleza o de energías astrales. Por ello también hay pastores que gritan fuerte en las radios y en los púlpitos y buscan afirmar su autoridad propia en una interpretación literal o fundamentalista de la Biblia.

Nuestra sociedad es, por una parte, una sociedad autoritaria - pues aceptó dejarse dirigir dictatorialmente durante 17 años , pero por otra, una que se ha quedado sin orientación por la falla de todas las "autoridades" que antes la dirigían. La tentación es grande, pues, de caer en un seguimiento ciego de nuevos líderes autocráticos, sean éstos políticos o religiosos.

En la época de Lutero, la autoridad externa de la iglesia, la del poder civil y la de los peritos en derecho, suplantaba la relación del ser humano con Dios. Para orientarse en la vida, junto con la suficiencia de la sola fe, la sola gracia y el solo Cristo, Lutero tiene dos afirmaciones complementarias: por una parte, la suficiencia radical de la Palabra de Dios:

·         "sólo la Escritura es la orientadora de la existencia y ella se interpreta a si misma;

·         por otra parte, el convencimiento de la propia conciencia.

 Al dejar afirmado el principio de la suficiencia de la Palabra de Dios, llamó la atención sobre el hecho de que el único principio de interpretación de la Biblia era el testimonio que ella daba, o no daba, de Jesucristo. Por ello, impulsó a estudiar libremente (libre examen) la Escritura, es decir, sin las anteojeras impuestas por la institución eclesiástica. Siguiendo este principio de interpretación, tuvo la libertad de no aceptar como Escritura libros o pasajes donde la claridad del "Dios revelado" en el Evangelio - es decir, la palabra de la gracia y de la salvación - no aparecía.

Con ello, Lutero se opuso a toda pretensión humana de ponerse por encima de la Palabra de Dios: no hay ningún magisterio humano que pueda arrogarse el privilegio de interpretar auténticamente esta Palabra. Tampoco la Biblia en cuanto letra muerta es capaz de interpretarse a sí misma.

Por ello, aunque Lutero nos devolvió la Biblia, sin embargo nos liberó de todo biblicismo o fundamentalismo, para exhortarnos a revivir una relación libre y responsable con la voz viva del evangelio. Él afirmó así con particular fuerza el principio del papel inalienable de la propia conciencia. Recordemos su testimonio en la Dieta de Worms, cuando después de una tregua de un día, respondió así a quienes le pedían retractarse:

"Si no me convenzo por testimonios de la Escritura y razones claras, entonces tampoco puedo creerle al Papa y a los concilios, pues es claro que a menudo se han equivocado y contradicho entre sí. Por ello, las citas de la Escritura que he aportado han ligado mi conciencia y me han hecho prisionero de la Palabra de Dios. Por ello no quiero ni puedo desdecirme, pues hacer algo contra la conciencia propia no es ni seguro ni saludable"[5].

Prolongando su legado en la misma línea, pero con el aporte de una reflexión y práctica contemporáneas, tendríamos que agregar el elemento coloquial o comunicacional a los dos recién señalados de Biblia y conciencia. Donde y cuando fallan las autoridades, la condición para que la referencia al dato bíblico sea un aporte a la formación de la conciencia es la comunicación viviente con otras conciencias en la comunidad de la iglesia, en cuanto reflexión sobre una práctica de vida - lo que quiere decir examen conjunto y discusión. Allí, en la comunicación mutua, en la crítica y el discernimiento llevados adelante democráticamente, en la decepción de todas las autoridades y en la sospecha de cualquier pastor o político que quiera hacer de gurú, jefe o guía espiritual, es donde se puede buscar y encontrar orientación y donde la Biblia puede decirle algo a quienes en ella buscan a Dios.

Aquí es donde el legado luterano de la interpretación bíblica puede ser un aporte a la vez liberador y orientador para la sociedad chilena actual.

4. En vez de angustia, libertad

Pese a sus pretendidas "libertades" - de intercambio, de comunicación, de competencia -, nuestra sociedad actual es generadora de angustia, tal vez, paradójicamente, por haber multiplicado las libertades sin darle espacio ni definición a la libertad. Por tratarse de libertades sin contenido, - libertad de cualquier traba en los ámbitos financiero, económico, laboral y comunicacional -, pero sin tarea ni horizonte social, se produce en muchos, sobre todo en los pobres y en los sectores medios, la terrible sensación de que los espacios de la libertad se reducen y se angostan: no todos pueden usarlos, ni todos saben para qué son libres.

Por otra parte, en virtud de la competencia total, la pretendida libertad en lo laboral y lo económico es falsa, porque está sometida a la obligación de estar "en todas las paradas”, para no perder oportunidades que otros están más que dispuestos a coger al vuelo, apenas uno se descuide. La pérdida de libertad que se produce por la adicción a la droga es significativa de esta angustia: el joven desempleado que es adicto no puede soportar una libertad vacía y sin contenido de futuro, o una libertad vencida por la competencia feroz.

Nuestra sociedad actual exacerba, pues, el miedo o la angustia que todo ser humano siente existencialmente, por experimentarse como un ser fundamentalmente casual o fortuito o prescindible y que no tiene en sí mismo una razón suficiente para afirmarse en la existencia. El mercado laboral busca precisamente seres prescindibles...

La respuesta luterana frente a este menoscabamiento de la libertad no es directa, pero es radical. Al apuntar a que el amor de Dios es la razón fundante y la justificación de la propia existencia, señala dos cosas:

·         Una, que, pese a todos las obligaciones y esclavitudes sociales y a todas las apariencias de ser prescindible, cada ser humano tiene en sí mismo una dignidad propia y una libertad inalienable. Una fe profunda y vivida es capaz, pues, de quitarle al ser humano el miedo y la angustia originales y con ello de devolverle la confianza y el coraje que necesita para levantar una protesta radical frente a cualquier estrechamiento de la libertad por parte de los poderes políticos o sociales[6];

·         La otra, es que la libertad es una tarea y tiene un sentido. La tesis de Lutero sobre la libertad del cristiano es paradójica. Así escribe en su célebre tratado sobre el tema: "Para que podamos saber a fondo lo que es un cristiano y cuál sea la libertad que Cristo te adquirió y dio, de la cual escribe mucho San Pablo, voy a poner aquí dos temas: Un cristiano es un señor libre por encima de todas las cosas y no está sujeto a nadie. Un cristiano es un siervo útil para todas las cosas y está sujeto a cualquiera”.

Al no estar centrado en sí mismo, el creyente no achacará a culpa propia el que su libertad se vea disminuida por obra de los poderes fácticos, ni tampoco luchará por su propia libertad individual. Su fe en Dios le abre a la conciencia de que no hay libertad del individuo sin solidaridad social. Por ello, frente a los poderes sociales y políticos, afirmará que los derechos de todos a la libertad están radicados en el ser social del ser humano, vienen de la voluntad misma de Dios y se orientan a continuar su obra creadora y salvadora.

De ahí que la afirmación de su libertad coincidirá con la realización de su tarea en el mundo por cimentar los derechos del amor de Dios que son los derechos del hombre a ser libre frente a todas las cosas y no sujeto a nadie, para vivir para el bien de todas las cosas, con lo que se sujeta a todas en virtud de la libertad del amor, la que tiene tarea y futuro.

5. Las tareas políticas

En relación con la defensa de la libertad y de sus derechos, quisiera destacar por último la visión que Lutero tiene de las así llamadas “tareas mundanas”. Es lo que se ha dado en llamar la doctrina luterana de los “dos reinos”. En realidad, Lutero no tiene una doctrina sistemática sobre el tema. Pero lo que él ha desarrollado en los escritos en que critica a la iglesia renacentista, al

monaquismo y a los movimientos políticos exaltados de su tiempo, permite, según Ulrich Duchrow[7] , el siguiente esquema

Lutero no separa lo espiritual de lo mundano, sino que, retomando la tradición apocalíptica, contrapone el reinado de Dios con el poder o reino del Maligno. La lucha de Dios contra este enemigo suyo se desarrolla en dos dominios o “regimientos”: el del mundo y el del espíritu, tan íntimamente unidos como el cuerpo y el alma.

El dominio del espíritu es obra exclusiva del Espíritu mismo de Dios que constituye a iglesia verdadera, da a cada individuo la justificación y prepara la vida eterna. Este dominio espiritual no se confunde con institución eclesiástica alguna, pues la iglesia verdadera es oculta y espiritual.

Para la vida en el mundo y la lucha contra el mal en este dominio, Dios ha dotado al hombre de razón, la cual es participación en la bondad y verdad de Dios mismo. En lo individual, el oficio mundano del cristiano es el lugar de su vocación divina, (Beruf es Berufung), y este oficio no es inferior al de la vida monástica. En el nivel social. Dios se sirve de instituciones como la iglesia (con el don de su Palabra, pero no con el ejercicio de poder ni el goce de privilegios), la Política (con el don de la razón y el uso "extraño" de la "espada") y la Economía (en que nuevamente se encuentra al don de la razón).

La distinción introducida entre los dos "regimientos" o dominios no es, pues, de oposición - como la que existe entre los dos "reinos" - sino de complementariedad, sin confusión, entre la acción directa de Dios y la obra humana, individual o social. Con esta distinción, queda excluida toda identificación de alguna "obra" humana (como el monaquismo o una intervención política de la iglesia) con la acción de Dios. La obra humana se realiza gracias al uso de la razón y tiene como objetivo último combatir las consecuencias individuales, políticas y sociales del pecado. Pero, aunque dirigida al Reino de Dios, nunca obra alguna humana podrá tomar el nombre de Dios para justificarse o reivindicarse. Por eso Lutero, que inspiró inicialmente el movimiento de los campesinos de Tomás Müntzer, se distanció luego de la cruzada bélica de este pastor iluminado[8].

En un país como el nuestro, en que por una parte cunde la desilusión con respecto a la política, y por otra parte hay tanto que hacer para que los derechos humanos entren en vigencia, y para pasar de la llamada "democracia tutelada" a un cierto tipo de verdadera democracia participativa, una iglesia cristiana, como la luterana, tiene una función importante al alentar y apoyar en sus miembros una participación plena, según la vocación de cada cual, en la construcción de la sociedad civil. Esa tarea mundana es vocación divina, sin separación, pero también sin confusión.

A manera de conclusión.

¿Se justifica una iglesia luterana en Chile? Si cada uno de nosotros puede dar sus propias razones por la que, siendo cristiano, es luterano, entonces se justifica una iglesia luterana en Chile, por lo menos para cada uno de nosotros. Si además podemos reconocer que entre los temas recién expuestos hay algunos que son útiles para los chilenos, cristianos o no cristianos, entonces hemos hallado en conjunto una respuesta positiva a la pregunta sobre la justificación social de una iglesia luterana para la sociedad chilena. Pero la justificación teórica y doctrinal es una. La práctica es otra. Esa depende de nuestro “coraje de futuro".

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[1] Charla de Manuel Ossa en la Convención de la IELCH , Buen Samaritano, Noviembre 1997

[2] In De servo arbitrio, G.W. XXII, 133s, cit. por Philip S. Watson, Let God be God, Fortress Press. Philadelphia, 1947

[3] J. Moingt, El hombre que venia de Dios, vol. II, p. 188. Esta afirmación general se vincula con el pecado que la religión cometió contra Jesús. El contexto inmediatamente anterior del párrafo citado de Moingt es el siguiente: *EI pecado es todo secuestro de la divinidad de Dios, toda usurpación de su soberanía, todo intento de poner la mano sobre él y utilizarlo, de encerrarlo en un lugar e impedirle ser lo que es: el Todo-Otro. Tal fue el pecado, paradigma de todo pecado, perpetrado contra Jesús por unos hombres de religión, que "no saben lo que hacen" precisamente porque han sido engañados por ella".

[4] cit. según o.c. de Watson, cap. IV, nota 7

[5] Cit. según Friedrich Wilhelm Katzenbach, Christentum in der Gesellschaft, Hamburg, 1976, tomo II, p. 5º. La traducción es mía

[6] Hegel ha escrito: “Recién con Lutero comenzó la libertad del espíritu en su meollo”, cit. Gottfried Maron, “Von der Freiheit eines Christenmenschen – Die bleibende Bedeutung Martin Luthers” en Wort und Sakrament, Anstöße und Anregungen zum Luther-Jahr, en Jahrbuch des Ev. Bundes XXVI, Göttingen, Vanderhoeck & Ruprecht, 1983.

[7] Ulrich Duchrow en Zwei Reiche und Regimente, Hrsg. von Ulrich Duchrow, Gutersloh 1977, p. 11- 17.

[8] Cf. o.c. Zwei Reiche... • p. 22. Es de notar que desde el s. 19 se ha deformado el pensamiento de Lutero trasladando su dualismo de los reinos a su distinción de los dos regimientos, el espiritual y el mundano, como si Lutero hubiera escindido el uno del otro. De ahí se ha desarrollado una interpretación de la enseñanza de Lutero, según la cual hay separación entre los dominios de lo personal, lo interior, la conciencia, la piedad, que sería el dominio o regimiento del espíritu -, por una parte, y lo objetivo, lo natural, el deber, el derecho, - regimiento del mundo -, por otra parte, y se ha confinado el cristianismo al primero de los dos dominios. De esta manera, el derecho, la economía, la política serían asuntos "mundanos'', más aún "paganos'' (R. Sohm) que tienen su propia autonomía (Eigengesetzlichkeit, M. Weber) y donde el Sermón de la Montaña no tiene nada que decir. Las consecuencias de esta interpretación de la enseñanza de Lutero han sido graves en todos los lugares y momentos donde las iglesias luteranas han dejado sin crítica que poderes estatales y la razón de estado, supuestamente "autónomos", pisoteen derechos humanos fundamentales, como en la Alemania de Hitler en los años 30 y en el Africa del apartheid... Es cierto que él mismo parece haber dado pie a esta interpretación equívoca, al defender, por una parte, la libertad de conciencia y de religión contra los príncipes con el argumento de que estas libertades pertenecían al "regimiento" del espíritu, el cual no sería de la competencia del príncipe: y al dar instrucciones, por otra parte, respecto al apoyo de los príncipes al orden, visitación y administración de las iglesias. Este hecho muestra, o bien una cierta inconsecuencia de su práctica con su doctrina o una doctrina no suficientemente elaborada en este punto. Cf. o.c. F.W. Katzenbach, Christentum in der Gesellschoft, t. II, cap. VIII

Diálogo Interreligioso y Encarnación

Estas notas fueron presentadas en una reunión del Foro Interreligioso por la Paz en Santiago de Chile en septiembre de 2004, donde el autor fue invitado a exponer el punto de vista «protestante» sobre el diálogo interreligioso. Como en el protestantismo no hay magisterio ni autoridad doctrinal, no hay ni puede haber una sola visión protestante. Por ello no se va a presentar aquí la visión de ninguna iglesia en particular, sino más bien el resultado provisorio de búsquedas realizadas por cristianos, tanto protestantes como católicos. Puede ser que la visión aquí presentada esté más cerca de líneas de pensamiento elaboradas en el ámbito de las iglesias nacidas de la Reforma del siglo XVI. Sin embargo, también en estas iglesias más de alguno podrá criticar la forma como se tratan aquí las definiciones de los cuatro primeros Concilios Ecuménicos, -Nicea, Éfeso, Constantinopla y Calcedonia-, pues éstos son admitidos en general como interpretaciones autorizadas de los Evangelios, y por consiguiente, como parte de la confesión de fe.

Al apartarse de la letra de estos Concilios Ecuménicos, las tesis aquí presentadas se alejan también de esquemas mentales propios de una cultura y una época muy distinta de la nuestra. Pero esos Concilios contienen de todas maneras una afirmación de fe a la que el autor sigue adhiriendo, sólo que buscando revalidarla en y para los contextos y esquemas mentales y culturales de nuestra época. Se lo hace aquí mediante un retorno al testimonio directo –mediatizado sí por la Escritura- de quienes fueron los primeros en entender su fe en Dios como seguimiento de Jesús de Nazaret.
 
I. Encarnación e intolerancia
1. La convicción doctrinaria del cristianismo que más ha entrabado el diálogo interreligioso es aquélla que se formula en la afirmación dogmática que Dios se ha encarnado en la persona de Jesús. Con esta formulación, el Cristianismo, protestante o católico, se distingue de otras religiones reveladas y monoteístas afines, como el Judaísmo y el Islam, al atribuirle a Dios una presencia terrena e histórica contingente y particular y al remontar la fundación de la iglesia a una iniciativa del Dios hecho hombre. Este convencimiento implica la afirmación de ser la única religión verdadera, y la única iglesia para los católicos. Ella explica en parte la intolerancia de la que las iglesias cristianas han dado prueba a veces en la historia. Si hoy los cristianos son más tolerantes, permanece todavía una cierta suficiencia o sentimiento de superioridad, por ejemplo, en la forma como se construye mentalmente un estatuto de «cristianismo anónimo» para reconocer de alguna manera como propios a los «hombres de buena voluntad». A esta actitud algo altanera se ha llegado no por razones puramente religiosas, sino por el uso que el poder político ha hecho de la religión y de las iglesias cristianas, uso al que las iglesias por su parte se han prestado, y no siempre de mala gana.

2. Sin embargo, en los tiempos modernos varias oleadas de críticas racionales han remecido los fundamentos de muchas representaciones comunes a las iglesias cristianas.
La crítica inicial vino de la Ilustración, la cual comenzó a remover en los siglos XVII y XVIII las bases históricas y literarias de la Biblia. De allí han salido no sólo el laicismo y la irreligión, sino varios intentos serios de refundar la religión dentro de los límites de la razón, conservando, eso sí, los valores éticos que ella afirmaba y garantizaba.
En la línea de la Ilustración, pero apelando a principios distintos que los de la pura razón, han argumentado los «maestros de la sospecha» tales como Nietzsche, quien critica a la ética y a la religión desde la «voluntad de poder»; Marx, quien extiende a la religión la sospecha de hacerse cómplice de los intereses económicos del capital; Freud y el psicoanálisis, para quien el origen de la religión está en las pulsiones reprimidas del inconsciente.

En nuestros días de «globalización», la crítica a las iglesias cristianas se alza potente en los pueblos del Sur y del Oriente de esta tierra, porque se las vincula al imperialismo cultural del Occidente. Las iglesias hacen un enorme esfuerzo por redefinir su «misión» en términos de in-culturación o de diálogo interreligioso

3. La confluencia de estas sospechas y críticas con el cambio de visión del mundo que ha traído la ciencia contemporánea ha llevado a que algunos teólogos cristianos [1] se pongan a reconsiderar los fundamentos del «dogma» central del cristianismo, el de la encarnación, en cuanto que éste supone la existencia de otro mundo distinto del material, fuera del tiempo y del espacio, anterior y superior al de nuestra experiencia diaria, desde donde un ser divino hubiera bajado a la tierra, haciéndose hombre, para volver, tras una corta y dolorosa experiencia de vida humana, al otro mundo eterno del que habría venido.
 
II. Reconsideración crítica del dogma cristiano de la encarnación
Esta reconsideración crítica tiene varios pasos, entre los cuales se enumerarán sumariamente los siguientes:

1. Desde el punto de vista que hoy tenemos de los condicionamientos culturales, parece imposible que Jesús se haya igualado a Dios. Como judío, Jesús creía en el Dios único, Yahvé. Para el pensamiento hebreo, la palabra «Dios» no se refería a una categoría de seres que incluyera varios dioses, como en el pensamiento griego. En la cultura hebrea, daba lo mismo decir «Yahvé» que decir «Dios», porque en ambos casos se trataba del Único.

2. El estudio de las fuentes bíblicas confirma lo dicho en el punto anterior, pues no consta en los evangelios que Jesús haya tenido conciencia de ser Dios, ni que los discípulos le hayan adorado como Dios. Las frases que se aducen como prueba de ambas aseveraciones, o bien no son atribuibles a Jesús y son por tanto posteriores, o bien Jesús y sus discípulos sólo pudieron haberlas pronunciado en el sentido metafórico en que se usan en los salmos y demás escrituras hebreas. Incluso hay indicios contrarios a una conciencia divina, como el que Jesús rechaza el calificativo de «bueno» que le da el joven rico, con el argumento de que el único bueno es Dios (Mc 10,17 //). Otros indicios son la confesión de su ignorancia respecto al día del juicio (Mc 13,32); su equivocación respecto a la pronta llegada del Reino de Dios (Mc 14,25) y las señales que Jesús mismo da de estar sorprendido (Mt. 8,10//Lc. 7,9) o de aprender de la experiencia (Mc 5,30).

3. Luego después de la muerte de Jesús, los discípulos tuvieron una experiencia que, contra toda esperanza, transformó sus vidas, vinculándolos estrechamente entre ellos y con quien había sido su Maestro. Fue la experiencia de que Jesús, no obstante su muerte, seguía presente y eficaz en medio de ellos, con su misma vida y energía. No podían contar mejor esta experiencia que refiriéndose al paso de la muerte a la vida, como si ellos mismos vivieran después de la muerte, o hubieran muerto y vuelto a vivir con Jesús, quien se les había «hecho ver» (w[fqh, I Cor 15,6,7,8) como viviente después de su muerte.

4. Quienes vivieron directamente la experiencia de «ver» de alguna manera al que había muerto y de confiar en que de alguna manera seguía viviendo, se pusieron a seguirlo y a continuar con él, como quien vive en medio de ellos, la construcción de comunidades de amor fraterno y de justicia, con miras a acoger el Reino de Dios entre los seres humanos. Al mismo tiempo, iniciaron un proceso de rememoración de los dichos y hechos de su Señor, entendiéndolos de forma nueva al confrontar las Escrituras hebreas con su propia experiencia del viviente (Lc. 24), proceso que pusieron luego por escrito. Lo recordaban como el Jesús de Nazaret, al que Dios había «ungido con poder» (de ahí el nombre de Cristo, es decir, Ungido) y que había pasado «haciendo el bien»... «porque Dios estaba con él» (Hech 10,38). Por eso se le podía designar con diversos títulos utilizados ya en el Antiguo Testamento para calificar a otros enviados: «hijo de Dios» (Sal 2,7), «Cristo» o «Mesías» (Dan 9,25-26), «hijo del hombre» (Dan 7,13; 8,16). Ninguno de estos títulos atribuía la divinidad a sus destinatarios. Su sentido era metafórico. Al ser aplicados a Jesús, estos títulos no tenían un alcance distinto. Sólo quieren afirmar que Jesús era un «hombre que venía de Dios»[2]. En los discursos de Pedro de los Hechos de los Apóstoles, se habla de Jesús como el «hombre acreditado por Dios» (Hechos 2,22), distinto por tanto de Dios, pues «Dios hizo por su medio» las señales que lo acreditaban. Es notable que en estos primeros testimonios de las comunidades creyentes no se utiliza la fórmula «resucitó», sino se dice que Dios lo resucitó (Hechos 2,22.32; 3,13; 5,30; 10,40)[3], y que esta expresión es sólo una de las varias que se utilizan para expresar la certeza de que Dios aprobaba de manera definitiva, más allá de la muerte, lo que Jesús había hecho y dicho.

5. Entre las varias expresiones, metafóricas y equivalentes, de la fe en la aprobación divina de Jesús (glorificado, subió a los cielos, está sentado a la diestra de Dios, se le dio un nombre sobre todo nombre...), cabe anotar acerca de la metáfora de la «resurrección» que es distinto creer «que Jesús resucitó» a creer «en Jesús resucitado». Creer «que Jesús resucitó» o «en la resurrección» es referirse a una verdad abstracta, la misma sobre la que los atenienses le dijeron educadamente a Pablo: «te oiremos sobre esto otro día...» [4] En cambio, creer «en Jesús resucitado» es comprometerse en proseguir la obra por él comenzada y confiar en el vigor de su espíritu que nos anima, fortalece y da esperanza a quienes vivimos cada día como emergiendo de nuestros desesperos, o levantándonos «después de la muerte»[5].

6. Los cristianos comenzaron a llamar «Dios» a Jesús a fines del siglo I y durante el siglo II, en el ámbito de las comunidades de cultura griega. En esta cultura, el nombre de «dios» era un predicado, atribuible a varios sujetos, sean ellos propiamente «dioses», como Zeus, Aries, Afrodita, sean «divinos», como Aquiles y otros héroes de los poemas épicos, o como los emperadores romanos que se hacían llamar «dios y señor». Jesús no podía ser menos que éstos. El nombre de «dios» atribuido a Jesús en el siglo II no tenía, pues, el significado metafísico de una expresión que se referiera a su «esencia» o «naturaleza», significado que tuvo posteriormente, sino un sentido metafórico e hiperbólico, como quien dijera: Somos seguidores de Jesús, quien vivió como hijo de Dios por su poder, bondad y sabiduría; si a otros se les llama dioses por motivos semejantes, pues bien, con mayor razón a Jesús, quien es más que todos ellos.

7. En los siglos III y IV surgen los problemas filosóficos relacionados con la afirmaciones: «Jesús es hijo de Dios» y «Jesús es Dios». Cuando las confesiones de fe o las invocaciones (lex orandi, o fórmulas de oraciones) comenzaron a ser examinadas desde un  punto de vista metafísico, esto es, como afirmaciones acerca de la esencia o la naturaleza de Jesús (lex credendi, i. e. ley acerca de una aseveración que debe tenerse por verdadera) se planteaban problemas respecto de Dios: ¿Jesús fue hijo de Dios por naturaleza o sólo adoptado? ¿Hay un solo Dios que se manifiesta de diversos modos, o hay dos dioses? Esos modos de manifestarse, ¿son sólo modos o llegan a ser personas? Entre el Hijo y el Padre, ¿hay una relación de igualdad o una de subordinación? En una cultura altamente exigente en finuras metafísicas, las formas de responder a estas preguntas eran opuestas, y cada una de ellas tenía sus líderes y seguidores, los cuales se establecían en tiendas aparte, excomulgándose recíprocamente como herejes. En medio de estas contiendas verbales –«bizantinas»- se llega a comienzos del siglo IV. El Emperador Constantino buscaba unificar su imperio recientemente conquistado y veía en la religión cristiana un factor importante de unidad. No podía gustarle, pues, que entre los cristianos existieran divisiones. Por ello convoca en Nicea, en 325, el primer Concilio Ecuménico que zanja algunas de las cuestiones disputadas y abre otras. En Nicea se decreta, en contra de la «herejía» de Arrio, que Jesucristo era Dios, igual al Padre y de su misma naturaleza.  De Concilio en Concilio, de anatema en anatema, se va a Efeso, luego a Constantinopla, para llegar, a mediados del siglo V, en 451, a Calcedonia, Concilio convocado igualmente por un emperador, Marciano, pero presidido por un obispo, León, llamado «el Grande». Pera afianzar el «dogma» de Nicea, se definió aquí que Jesucristo es una persona divina, con dos naturalezas, humana y divina, sin confusión, pero también sin separación entre ambas.

8. Pero esta definición plantea problemas insolubles, no sólo a quienes no comparten la visión metafísica subyacente a ella, sino en el interior de esa misma filosofía. Pues si es posible describir de alguna manera la naturaleza humana, es imposible definir lo que sea una «naturaleza» o una «persona divina». Lo que se afirma de Jesús es, pues, una incógnita, por lo que la afirmación carece de sentido. Tampoco parece posible decir que una persona – en este caso, divina – pueda ser distinta de su naturaleza humana, con la cual se hallaría, sin embargo, unida... Es una afirmación contradictoria. Por otra parte, los atributos supuestamente divinos de eternidad, omniciencia y omnipotencia son de todas maneras incompatibles con la naturaleza humana.

9. En vista de estos y otros sin sentidos lógicos, los cuales chocan, además, con la visión del ser humano y del mundo contemporánea, se propone volver al Jesús del que dieron testimonio quienes vivieron con él y nos contaron la experiencia transformadora para sus propias vidas de alguien que en todo su actuar, en su enseñanza y en su muerte, hizo visible lo que puede ser Dios para el ser humano. En este sentido metafórico se puede decir que él es una encarnación de Dios, como amor dedicado y vuelto hacia Dios, olvidado de sí mismo y consecuente hasta la muerte en una vida entregada a establecer vínculos de amor entre los seres humanos – lo que él llamó el reinado de Dios. Jesús vivió así su vida humana como respuesta creyente a Dios. Por eso dejó que Dios actuara por él. Todo el actuar de este hombre, «que pasó haciendo el bien» y luchando contra todo lo que se opone a lo humano, es reflejo de la voluntad de Dios para con su criatura. Por ello, Jesús ha hecho que Dios sea real para nosotros, como encarnándolo en su vida entera. Su vida se convierte en un desafío a vivir como él, en su seguimiento.

10. Para quienes creemos en Jesús, él ha sido y es la mayor manifestación de Dios en la historia. Puede que no sea la única. El está en la historia de nuestra cultura como símbolo de un futuro de humanidad, o de lo que puede llegar a ser el ser humano, como persona y sociedad, de acuerdo al amor y al designio de Dios.
 
Conclusión: de vuelta al diálogo interreligioso
Desde el punto de vista recién expuesto, pareciera que esta manera de ver el cristianismo flexibiliza ciertas rigideces dogmáticas y posibilita que el cristiano adopte una actitud abierta frente a cualquier manifestación divina en otros tiempos y culturas.
Es cierto que el cristianismo queda relativizado, en cuanto que se interpretan sus afirmaciones doctrinales en función del ámbito histórico y cultural al que ellas necesariamente se refieren y del que depende. Es cierto también que se le liman sus aristas de verdad absoluta.
Sin embargo, para quienes hemos encontrado en la fe en Jesús una manera de unirnos con Dios y con el prójimo, las aristas de absoluto son innecesarias y los condicionamientos históricos son precisamente los que definen una cultura que es la nuestra. Que Dios se haya manifestado también, aunque no exclusivamente, en esta cultura nuestra, es para nosotros fuente de energía y de compromiso. Desde esta fuente salimos al encuentro de cualquier otra manifestación de Dios, asombrándonos, tal vez como Jesús (Lc 7,9), de ver la variedad de lo divino manifestándose en todo lo humano.
 

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[1] Entre ellos se puede señalar al teólogo protestante alemán Paul Tillich (volumen II de su Teología Sistemática); al teólogo y psicoanalista católico Eugen Drewermann (p. ej. en Tiefenpsychologie und Exegese, I y II, DTV, München, 1993); al filósofo de confesión reformada Paul Ricoeur en su extensa obra hermenéutica; al filósofo, ensayista y profesor laico Luc Ferry, (L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset 1996). Los análisis del teólogo católico Joseph Moingt, en El hombre que venía de Dios (Desclée De Brouwer, 1995) van en esta misma dirección, aunque no llegan a sacar las últimas consecuencias en cuanto a llamar «metáfora» a la encarnación. El aporte más decisivo en la redacción del presente ensayo lo han hecho unas obras que dos amigos han puesto recientemente entre mis manos: una es del jesuita holandés Roger Lenaers, El sueño del rey Nabucodonosor o el fin de una iglesia medieval [Der Traum des Königs Nebukadnezar oder das Ende einer mittelalterlichen Kirche], publicada hasta ahora sólo en holandés. El propio autor me ha enviado la traducción alemana hecha por él para preparar una edición en esta lengua; la otra es del teólogo presbiteriano inglés John Hick, La Metáfora del Dios encarnado – Cristología para un tiempo pluralista, (Agenda Latinoamericana-Abya Yala, Quito, Ecuador, 2004, colección «Tiempo axial», presentada por José María Vigil, traducida del inglés: The Metaphor of God Incarnate, (London: SCM Press, and Louisville: Westminster John Knox, 1993).
[2] Joseph Moingt explica así esta expresión: La ausencia del término «encarnación» (en las consideraciones hechas sobre los escritos del Nuevo Testamento hasta el prólogo de Juan) «no nos ha impedido reconocer a Jesús como propio y único Hijo de Dios, considerándolo, no como un Dios bajado del cielo, pues no es eso lo que cuentan los evangelios, sino como un hombre convertido en Hijo de Dios, porque Dios lo llamaba a coexisitir con él en relación de Hijo a Padre y, finalmente, como un hombre que venía de Dios, en el sentido de que Dios lo llamaba, desde toda la eternidad, por su Verbo, a tomar en él desde su nacimiento su identidad de Hijo». o.c..II, p. 306 (destacado nuestro).
[3] l Los únicos lugares del NT en que «resucitó» (hjgevrqh) se dice de Jesús son Mt 28,6 y 7; Mc 16, 6; Lc 24,6.34; Jn 2, 22; Rom 4, 25; Rom 6,4. El vocablo griego significa «se levantó», y se utiliza  también en los evangelios para indicar el efecto de la curación de algunos enfermos.
[4] Hech 17,18.32. La palabra griega «anástasis» (ajnavstasi") no significa primeramente resurrección, sino simplemente «levantarse» (como verbo ver Lc 1, 39; 4, 39). En el sentido de «resurrección» aparece pocas veces en el NT. En los evangelios (Lc 20,33; Jn 11,24-25) viene más bien como doctrina discutida o aceptada que como acto de fe o de adhesión personal. También en el cap. 15 de la I Corintios está en un contexto polémico, aunque vinculada con la confesión de fe.
[5] l Roger. Lenaers, o.c., dedica el capítulo 11 de su obra a explicar la diferencia entre «creer que» y «creer en».

Santiago de Chile, abril de 2005

Articulo extraido de: http://servicioskoinonia.org/relat/360.htm