El uso del lenguaje político es una de las cuestiones que ha provocado reacciones contra la “teología de la liberación” y los trabajos de hermenéutica bíblica que la sustancian, así como de las diversas expresiones de las comunidades de base. Según esas críticas se abandonan las categorías propiamente “bíblicas” y se da paso a un lenguaje y terminología políticos ajenos al ámbito de la fe. De esa manera, dicen estos críticos, esta teología produce un reduccionismo inmanentista, confundiendo el plano de la fe con los de la acción política.
No es mi propósito contestar a estas críticas sino ayudar a comprender el sentido del uso del lenguaje político como expresión de la fe. No se trata simplemente de ubicar filológicamente ciertas palabras y su uso y desde allí plantearse un desarrollo teológico o establecer criterios de significación. Es preciso ver el valor de esas palabras en todo el contexto social en el cual el texto se produce, y el valor analógico de su uso. Una semántica logocentrista, lejos de clarificar, nos puede enredar en juegos de significaciones inconducentes.
Para hablar de las realidades de la fe necesitamos un lenguaje que siempre será reduccionista porque es lenguaje humano, circunscripto a la experiencia humana. Pablo nos recuerda que ese lenguaje termina por ser insuficiente, pero que cuando resulta insuficiente ya no tenemos lenguaje posible, sino que tenemos que dejar que el Espíritu Santo sea el que complete nuestra oración con “gemidos indecibles” (Rm 8,26-27).
Todo lenguaje de la fe es lenguaje analógico. Expresa la relación del ser humano con Dios en términos de las relaciones interhumanas. La pregunta es, entonces, cuáles de los ámbitos de las relaciones interhumanas ofrecen las mejores analogías para expresar la fe, y cómo, a su vez, expresan la dimensión interhumana que la fe tiene.
Uno de estos ámbitos es el campo de lo político. El lenguaje bíblico es también lenguaje político. La analogía política es una de las analogías preferidas por el lenguaje bíblico. Su posterior uso teológico-eclesiástico, en muchos casos, las ha vaciado de su referencia política original y las ha consagrado como “lenguaje religioso”. Mi intención es mostrar que la analogía política está en el origen de cierto “lenguaje religioso” paulino, y que la elección por parte de Pablo de esa analogía no es casual ni inocente, sino que además expresa una determinada comprensión de la realidad política de su tiempo.
La analogía política en el lenguaje paulino1
Dentro del terreno común de la comunicación humana hay parcialidades identificatorias. Lenguajes parciales que son propios de determinado sector social o se corresponden con determinados campos de la formación social que lo comparte2. El uso de determinadas formas, palabras o figuras del lenguaje permite identificar regionalidades, sectores sociales, orígenes y niveles culturales e incluso posturas ideológicas, aun cuando éstas no sean explícitas3. Según el lenguaje que se utilice para señalar un hecho, cada hablante se ubica a sí mismo frente a ese hecho y expresa su concepción del mundo.
Por ejemplo, los primeros escritores seculares que escriben acerca de la comunidad cristiana (los historiadores romanos) la califican con términos condenatorios, propios de la élite que se expresa despreciativamente de todo movimiento que no controla.
Utilizan los términos corrientes para condenar las prácticas religiosas consideradas cómplices de la destrucción del orden político, de la conspiración y propias de la marginalidad en el gran Imperio. Al elegir este tipo de calificaciones marcan su lugar dentro de la sociedad, establecen su ubicación del fenómeno del cristianismo naciente y toman posición frente a él. A través de ellos es posible percibir que, para el Imperio,. la naciente fe cristiana aparece como una fuerza opuesta a los intereses del principado romano. Esta es la definición de los que están afuera y son opuestos a lo que la Iglesia cristiana parece significar en su sociedad4.
Por otro lado es necesario ver cómo la Iglesia se concibe a sí misma. Desde el punto de vista del análisis del lenguaje resulta significativo estudiar qué campos semánticos e isotopías privilegia en la expresión de su concepción del mundo. Ello nos ayudará a conocer cómo se ubica socialmente, con qué sectores sociales se vincula y como entiende su participación en la formación social de la que forma parte.
La autocomprensión que tiene la comunidad que se organiza en torno de la fe cristiana puede ser reflejada en el lenguaje que elige para hablar de sí misma y plantear su identidad doctrinal, ideológica. En este caso nos limitaremos al estudio de lo que expresa la primera carta de Pablo a los tesalonicenses. El ámbito de donde Pablo extrae el lenguaje con el que se dirige a la comunidad Tesalónica muestra el sector o campo social en el cual opera, desea operar o cree operar.5 Por eso me parece útil poder identificar el campo social y las isotopías semánticas en los cuales se mueve el lenguaje paulino. Descubriremos entonces la significación y el origen políticos de gran parte de las analogías lingüísticas que Pablo utiliza en esta epístola (aún más que en otras, probablemente).
1. La Asamblea de un pueblo particular
Ya en 1 Ts 1,1 encontramos una palabra, ekklesía , que nos remite el vocabulario político. El término ekklesía , representa una elección particular y sin duda debe evaluarse como tal. No se usan los términos que regularmente designan en el mundo greco-romano las asociaciones religiosas, ya sean culturales, gremiales o funerarias.6 En cambio se elige una palabra que en el mundo griego tenía una significación claramente política. Es más, una palabra que no tiene un uso religioso conocido en el ámbito helénico.7 Es decir que este nuevo sector (los adherentes de la fe cristiana) que surge en el bloque histórico del principado romano se identifica a sí mismo como ekklesía , como convocación de un pueblo, como asamblea popular; no como una asociación religiosa.
Más allá de que el término ya tenía una trayectoria también dentro del judaísmo helenizado, en los oídos de los que provenían del mundo griego esta palabra sólo podía crear la imagen de una identidad política. Es el organismo donde residía la soberanía de un pueblo, su lugar de participación y poder, aún sí limitada. Pues en el tiempo neotestamentario las atribuciones de las asambleas, del dêmos , habían sido disminuidas y su poder había sido asumido mayormente por los Consejos ciudadanos debido a la política elitista romana estos Consejos, a los que sólo podían acceder los integrantes del orden decurional, tomaban todas las decisiones políticas fundamentales, y las Asambleas del pueblo no pasaban de ser una formalidad administrativa.
Reivindicar la ekklesía no era, por lo tanto, solamente plantearse como una entidad política, sino una entidad política que había sido desplazada en fusión de privilegiar a los círculos del poder y riqueza más identificados con la fuerza conquistadora.8
No debe descartarse, sin embargo, la influencia del uso de la versión de los LXX. En ella la palabra ekklesía traduce regularmente al término qahal .9 Sin embargo, “en la versión de los LXX ekklesía es un término totalmente secular; significa “asamblea”, ya sea en el sentido de reunión o el sentido de quienes están reunidos”.10 Es decir en el término no identifica un función específicamente religiosa (la celebración litúrgica, por ejemplo), sino justamente lo que el pueblo de Dios tiene de “pueblo”, de conjunto humano unido por costumbres, lengua, identidad, y en el caso específico del pueblo de Israel, un fe. Esto es destacado por el uso de ekklesía toû theoû , por lo cual la asamblea judía se distingue de las otras identidades nacionales.
La invocación de las deidades cívicas o nacionales formaba parte del protocolo de una asamblea también en el mundo griego.
Esto no le quita su carácter político no las transforma en reuniones religiosas.11 La religiosidad tiñe todas las actividades de la vida en la antigüedad, lo cuál no hace religiosa todas las actividades.
Que el uso paulino sea posiblemente derivado de los LXX no excluye que en ellos pese también la significación y herencia helénicas. “Un adicional ejemplo notable para este proceso de equilibrio entre helenismo y judaísmo es el elección de ekklesía como el nombre de la nueva comunidad de los cristianos”.12 Al integrarse al mundo gentil, como pasa en Tesalónica, los cristianos se conciben, ya desde el nombre que le dan a su agrupación, como una entidad política, a la que le adosan una invocación que los identifica.
En el caso concreto que tenemos por adelante 1 Ts, esa identificación aparece en dos textos: 1,1 y 2,14. En ambos se agregan una serie de calificadores similares: la referencia a Dios ( en theô patri , en 1,1; toû theoû en 2,14), a Jesús el Cristo ( kyrio Iesoû Jristô , en 1,1; en Jristô Iesoû , en 2,14) y al ámbito humano concreto en el cuál se constituye esa asamblea ( thessalonikêon , en 1,1; en tê Ioudaía , en 2,14). Esta entidad nueva se concibe como unida por la invocación a un mismo Dios y regida por un mismo Señor, aunque dispersa geográficamente.13
Sin embargo, esta dispersión geográfica y carencia de patria propia no impide una identificación a partir de la “patria temporaria”, del lugar concreto de residencia y misión. Por el contrario, la promueve. Es , como el pueblo de Israel, por su vocación e invocación, “asamblea de Dios”. La dimensión que este nuevo pueblo adquiere lo hace continuador de la dinámica salvífica que YHVH había impreso en la historia de Israel. Pero también es ekklesía ton thessalonikêon. Como la entidad política del demos de Tesalónica. Ambas han quedado reunidas en una, que no coincide, a su vez, con ninguna de las dos.
Pero esta dinámica identificación-ruptura se adquiere a partir de un nuevo dato: la pasión terrenal y el señorío universal de Cristo. El término ekklesía se usa en 2,14 en el contexto de la persecución. Allí falta el kyrios en la mención de Jesús. Aparecerá en el versículo siguiente, el 15, al hablar de la muerte de Jesús. Jesús es el kyrios de esta asamblea en virtud de haber sufrido lo mismo que los congregados y haber, sin embargo, triunfado (1 Ts 4,14).
Al plantear así la cosa resulta todavía más claro el sentido político que tiene ser ekklesía en Jristô Iesoû . La Iglesia es una entidad política porque participa de la suerte política (histórica) de su Señor.
Así, esta asamblea se constituye en base a dos elementos también políticos: por un lado, un pueblo convocado, que lo identifica como espacio de testimonio y del cual se diferencia por su aceptación del Evangelio, un pueblo que lo incluye, pero del cual, a la vez, se diferencia. Por el otro, la convocación de un Señor, que los hace partícipe de su euaggêlion , de su lucha, proyecto, sufrimiento y victoria. De manera que la elección del término que hoy traducimos por Iglesia revela una comprensión de la naturaleza y sentido del cuerpo congregado. Esa comprensión tiene una dimensión inescapablemente política.
2. El gobierno de Kyrios Jesús
Esto nos señala otro concepto central en el naciente cristianismo paulino que también tiene una clara connotación política: kyrios . No entraremos en todos los detalles argumentales sobre este uso,14 que ya ha sido motivo de numerosos estudios. Bástenos citar a Cullmann: “Otro tanto ocurre con los Kyrios que en el Imperio Romano exigía muy rigurosamente el reconocimiento de su soberanía: el emperador . Es verdad que este título imperial de Kyrios tenía primitivamente un sentido político y jurídico, sin acarrear, ni aún implícitamente, la afirmación de la divinidad del Emperador”.15 Si esto es así, para el receptor helenizado y políticamente romano del mensaje cristiano, la oposición Cristo-César sería un oposición política. Esta se lee como una oposición de lealtades: “Por lo demás no se puede hacer una distinción terminante entre la lealtad política al emperador y el culto que le es brindado en tanto que Dios”.16 La oposición religiosa a la deidad y a los títulos imperiales es también una oposición política.17
Está atestiguado el uso de la expresión kyrios también en la esfera religiosa.18 En el caso concreto de Macedonia se señala un uso de la expresión Kyríoi para los Dióscuros en una inscripción de acción de gracias.19 Si efectivamente los Dióscuros eran deidades significativas y hasta patronales en la ciudad de Tesalónica,20 el uso del Kyrios para Jesús podría entenderse religiosamente. Pero en este caso no le quita su carácter confrontativo en el plano ideológico, ya que para el cristianismo los Dióscuros, como todos los demás dioses, son parte de los eidos -logia (la ideología expresada en imágenes-ídolos) pagana, y por lo tanto, señores indignos de tal título, impostores del único verdadero Señor (1 Ts 1,9-10).
De esta manera se verifica su uso en función polémica, como confrontación: “Se puede dar por cosa cierta, que la profesión de fe Kyrios Iesous Jristós , donde ocurre en el Nuevo Testamento representa una especie de respuesta polémica al mismo título de Kyrios conferido a las divinidades helénicas y al emperador”.21
Pero además si bien al considerar la utilización de Kyrios aquí como parte de la dimensión política en el lenguaje paulino podría argumentarse que no deja de ser lenguaje religioso de origen judaico (lo cual no desmiente la significación que adquiere para el interlocutor gentil del naciente cristianismo), su inserción dentro de un conjunto más amplio de palabras con connotaciones políticas destaca su pertinencia en esta isotopía.
3. El ejercicio de la libertad política
En este sentido una cantidad de otras palabras que conforman el discurso de 1 Ts tienen una connotación política. Los verbos parresiázomai y dokimázo también forman parte de la jerga política. Pablo entiende su capacidad y condición de predicador en uso de estos dos conceptos, por lo que vale la pena detenerse brevemente en ellos.
En 1 Ts 2,2 Pablo recuerda como, pese a la persecución de que fue objeto en Filipos, “expusimos libremente en Dios, hablando el Evangelio de Dios”. El verbo parresiázomai (exponer libremente), es propio del lenguaje político.22 Indica el derecho del ciudadano de hablar libremente en la ekklesía . En el transcurso del uso de este vocablo significó cierto candor, franqueza para expresarse abiertamente y más aún la valentía de exponer la propia causa a pesar de obstáculos y persecución. Juntamente con ello, la condición moral superior del que tiene la libertad de expresarse con verdad.
Pablo apela a este verbo para justificar su libertad para expresarse pese a la persecución. Esta libertad le es dada por su pertenencia al pueblo de Dios. Su expresión ha sido cortada por el poder político en Filipos, pero ello no lo inhibe. Siguiendo probablemente un uso de la versión de los LXX, destaca que en Dios encuentra el derecho de seguir hablando este evangelio. Dios es la garantía de un derecho político que le es conculcado. El confronta ese poder censurador con la fuerza del Evangelio.
De esa manera Pablo recurre a un expresión de origen político para mostrar la naturaleza de su misión apostólica Predicar el evangelio es ejercer el derecho —político— de dirigirse a la asamblea en defensa de la verdad. En este contexto adquiere también significación la palabra euaggélion . Pues también ésta surge de la vida política. No es este artículo ocasión para explayarse sobre este término. Basta para lo que aquí pretende
elucidarse notar que el origen es político-militar: anunciar una victoria.23 También se aplica a decretos políticos que producen gozo (el anuncio de medidas esperadas, la elección de un funcionario, etc.). Eventualmente se usa en el contexto de buenas noticias de carácter privado (un nacimiento, un casamiento). Luego se extiende al ámbito del culto al César, por lo que pasa a ser una expresión de la religión política. La presencia del César y sus juicios, por la naturaleza divina del Emperador, pasan por ser todos positivos: son euaggélion .
En esta epístola, el primer escrito cristiano que preservamos, el término no tiene aún el sentido técnico que adquirirá en la teología posterior, como lo demuestra el uso en 1 Ts 3,6. En esta cita se habla de la victoria de los tesalonicenses, que han sabido preservar la fe pese a las dificultades. Pero sí tiene el sentido de anuncio de una victoria, incluso de un anuncio que tiene y expresa poder (1 Ts 1,5: “nuestro evangelio no fue para ustedes sólo en palabras, sino también en poder y en Espíritu Santo y en plena convicción”). La proclamación del Evangelio de Dios en Cristo es contrapuesta a los actos políticos de los evangelios del César.
En esa contraposición se juega una batalla política.
Por otro lado Pablo aclara que él es considerado un portador digno de ese mensaje. Así se desprende de 1 Ts 2,4 “hemos sido juzgados por Dios como confiables para expresar el evangelio”. La noticia que se da no es una noticia falsa, es una victoria verdadera. Ser juzgado confiable ( dokimázo ) es también una expresión con connotaciones políticas.24 Es el examen de confiabilidad que debe pasar un funcionario. Es prácticamente un término de la jerga técnica oficial. Pablo se concibe así como un oficial de la nueva ekklesía : el que, tras pasar la prueba de honestidad y confiabilidad es encargado de dar a conocer los decretos gozosos, el anuncio de la victoria. La suma de estas imágenes vinculada con el lenguaje del poder político, en el contexto de confrontación con la ideología dominante que caracteriza todo el capítulo 2 de 1 Ts, marca sin duda la fuerza de la analogía política en el lenguaje paulino.
4. La presencia de un Reino distinto
Pero más significativa aún resulta la mención de 2,12 de la basileia kai dóxa de Dios. Reino ocurre esta sola vez en la epístola, y aparece en vinculación con la conversión de los tesalonicenses con su elección y vocación. Pertenecían a otro reino y Dios los llamó al propio. La noción de la divinidad como basileús ya existía en la tradición helénica.25 Pero este reinado se verifica en la esfera divina. Los dioses que tienen este título reinan entre los dioses, o gobiernan lo humano desde lo divino, pero no abandonan su propia esfera. Quienes, en cambio, se encaminan al Reino de Dios a través de Jesús abandonan los reinos de los otros gobiernos divinos o condicionan su obediencia a los gobiernos humanos para responder al llamado de este nuevo.
Este llamado a un nuevo reino tiene que ver con el futuro, cuando sólo éste exista contra todos los otros. “La realización del gobierno de Dios es futura. Y este futuro determina al hombre en el presente. El llamado a la conversión viene al hombre que se ha dispuesto ante Dios y su gobierno. Donde el hombre responde a este llamado en la fe, i.e., en obediencia, está en contacto con el reino de Dios que viene sin su cooperación, y el Evangelio es un buen anuncio para él”.26 Sin embargo, por el solo hecho del llamado y por el ya iniciado señorío del Cristo este Reino es vigente para los que perciben y aceptan ese llamado, ya que se dirigen hacia él.
La instauración de este reino producirá el reconocimiento de la dignidad de los que lo conforman, ya que serán partícipes de la honra que lo acompaña. La palabra dóxa aparece tres veces en la epístola, todas en el cap. 2,6.12 y 20. El tránsito de una a otra tiene una significación progresiva: en 2,6 Pablo se niega a la “gloria” (prestigio) que pueda provenir de los hombres, y al hacerlo produce un anti-valor con respecto al mundo cultural greco-romano. En 2,12 la alusión es a la gloria de Dios, pero la gloria de Dios no en el sentido de la santidad, lo numénico, sino la gloria, reconocimiento, que acompaña a su Reino: es la gloria y reconocimiento de Dios en tanto Rey. Y finalmente en 2,20 es justamente en la instauración de ese reino que Pablo recibe la “gloria”, el reconocimiento de su dignidad como apóstol. Esa gloria la constituyen justamente los receptores de la carta. La dóxa aparece como un valor falso cuando se consigue con artificios de poder y que sólo adquiere su justa dimensión en el Reino hacia el cual Dios llama y Pablo encamina a los tesalonicenses.
Esa comprensión de la gloria como reconocimientos, como prestigio, honor, dignidad especial conferida al poderoso, al Rey, y de la cual hace partícipe a sus súbditos elegidos, es eminentemente política. Está construida en confrontación con la significación que tal prestigio tenía en la escala de la política Imperial.
5. Un proyecto político estratégico
Esa dimensión de futuro del Reino nos lleva a otra referencia con una fuerte connotación política: la noción de la parousía de Jesús. Esta palabra tiene una significación notable en esta carta, tanto que aparece como uno de los organizadores de todo el pensamiento paulino expuesto en ella. Sólo en 1 Ts, aparece reiteradamente para aludir al tiempo de la presencia definitiva del Señor.
El término se repite en 2 Ts, y se usa acerca de la presencia de Cristo solamente en 1 Co 15,23 en el resto de la literatura paulina. Otros usos de parousía en Pablo se refieren a presencias humanas. Seguramente este dato deberá pesar a la hora de un estudio del desarrollo del pensamiento y estrategia paulinos. De momento, manteniéndonos dentro del horizonte de 1 Ts, el término parece emplearse casi en una forma “técnica”, lo cuál lo hace aún más relevante para nuestro propósito. Porque así aparece como una fórmula para designar no sólo el hecho sino también el modo de la presencia crística.
Efectivamente, parousía era usado en el ámbito helénico para designar la llegada de un gobernante (un Rey, un general victorioso, el propio Emperador) con su cortejo triunfal.27 Es con este sentido como parece ser utilizado por Pablo en esta epístola.
En la construcción del discurso de 1 Ts previo a la mención de la parousía ya hay referencias al juicio e ira (1,10; 2,16; y luego también en 5,9), así como al reconocimiento del carácter glorioso y real de Dios (2,12), que se harán visibles hacia el fin. Si bien las palabras son distintas (“la ira que vendrá”, “la ira final”) el contexto global y el tono de la epístola, marcado por el clímax de 4,13-5,11, asimilan estas primeras expresiones a la concepción de parousía que parece definirse principalmente por la descripción de 4,15-17. El concepto religioso helénico de parousía como teofanía salvífica personal en medio de la historia humana, como paralela o tangencial, que también señala Oepke,28 no responde al contexto que aquí observamos.29 El mismo autor señala que la palabra parousía carece del sentido “técnico” tanto de teofanía como de cortejo real en el judaísmo helenista.30 Las expresiones veterotestamentarias del día del juicio carecen de un término equivalente a parousía .31
Si tomamos el conjunto de las citas referidas a la parousía y conexas (1,10; 2,12; 2,16; 2,19; 3,13; 4,15-17; 5,1-9; 5,23) la impresión sobre su significación política se hace más fuerte. Lo cual, como veremos, no le quita la dimensión especial que adquiere en el judaísmo, como se comprueba por su relación con “el día del Señor” en 5,2. Pero en esta evaluación, que es imposible ofrecer aquí acabadamente, es necesario mantener presente que la apocalíptica judía se desarrolla contra el transfondo helenista e influida por él. Es más, el párrafo más descriptivo 4,15-17, que se complementa con 2,19-20, muestra claramente la idea de la procesión triunfal del Rey victorioso, acompañado de sus huestes (3,13). Vienen a su encuentro sus súbditos (4,17),32 los más destacados vistiendo las coronas a las que se han hecho acreedores por su fidelidad (2,19). Esta recepción de los súbditos que salen al encuentro de su Rey es conocida con el término griego de apántesis , que es el que Pablo usa en 4,17, lo que parece confirmar la imagen helénica de la parousía política.
Ya asentado sobre su trono el Rey hace proclamar el mensaje de victoria y las medida con las que beneficia a sus súbditos fieles, lo que constituye su euaggélion . Luego juzga las causas y reclamos que le presentan los suyos,33 haciendo recaer su ira y el castigo sobre los que le fueron infieles.34 La imagen y la analogía que se construyen en torno del término parousía están atadas a su uso en la esfera política, aunque incluya caracteres propios cuando se incorporan al vocabulario cristiano.35
6. El lenguaje de la fraternidad
La elección del lenguaje de relación, especialmente el término hermano, también debe entenderse como una opción que tiene connotaciones culturales y políticas.36 Así lo destaca Bomer: “dentro del ámbito religioso, al parecer, solamente ha defendido de una manera clara la idea de fraternidad religiosa el cristianismo, que no encontró los presupuestos para ello en el acervo espiritual de la antigüedad, sino que lo trajo consigo del judaísmo. En el Nuevo Testamento esta idea es ya una concepción común de la nueva religión universal, y no existe en la antigüedad ninguna comunidad de creyentes en la que se haya defendido como aquí tan tempranamente y de una manera tan consecuente la igualdad y la fraternidad de todos los hombres”.37 Theissen señala cómo esta “fraternidad”, al exceder los límites de clase, supone el planteamiento de ciertos conflictos sociales dentro de la comunidad creada.38 Habiendo postulado él la presencia de miembros de la comunidad cristiana de diverso origen social en Corinto, tal conclusión parece inevitable, al menos para esa comunidad.
No ocurre lo mismo con Tesalónica. En base al material de las epístolas no resulta necesario concluir que la comunidad tesalonicense fuera “policlasista”.39 En ese sentido todo lo que presenta la carta parece confirmar una cierta unidad y la ausencia del tipo de conflictos que Theissen descubre en Corino. La fraternidad es afirmada y eso tiene una importancia fundamental por tratarse justamente de la primera carta del cristianismo. La repetición del vocablo de “hermano”, con una profusión realmente significativa, empleado constantemente como vocativo, después de haber sido “explicado” la primera vez con el fundamento de esa hermandad en Dios (1,4) muestra la intención incluyente y universal del cristianismo paulino desde su primera concepción.
Si bien, como la cita de Bömer lo destaca, esta forma de vocación fraternal seguramente proviene del judaísmo, es absolutamente impensable que la comunidad judía llamara “hermano” a un gentil no prosélito (no circuncidado), como probablemente fuera la mayoría de los integrantes de la naciente ekklesía de Tesalónica.
Esto no deja de tener una significación política, hacia afuera y hacia adentro de la propia comunidad cristiana. Produce la anulación de las diferencias de clase y raza que pesan sobre el conjunto de la sociedad del bloque histórico del principado. Si el pueblo judío podía llamarse “hermano” por su identidad racial, el pueblo cristiano excede este límite y lo hace por el amor y vocación divina. Si las diferencias sociales impiden que los pueblos gentiles puedan llamarse “hermano”, la fe cristiana al permitir este vocablo está relativizando y anulando, al menor en su expresión ideológica, esta diferenciación. El uso de “hermano” es otro indicador de la conformación de una cultura que resulta de esa manera diferenciada y contrahegemónica. Desde su posición también esto reconoce Meeks: “Más aún, la iniciación cristiana era un rito de pasaje en el cual la total jerarquía de identidad parecía disolverse: aquí no había ya judío ni griego, esclavo o libre, aún varón ni mujer. Aquí uno se quitaba la antigua y se vestía de una nueva humanidad; todos se hacen hermanos y hermanas unos de los otros e hijos de Dios. Las viejas ataduras de parentescos se disolvían y se establece una relación familiar nueva y ficticia. Todo esto parecía terriblemente subversivo a las instituciones básicas de la sociedad”.40
7. El campo semántico de la analogía política
Otras expresiones de la carta ayudan a conformar la isotopía política. La expresión de 5,3, eiréne kai asfáleia también tiene una fuerte connotación política, ya que es la condena de uno de los “slogan” con que los romanos justificaban su política de conquista como Pax Romana .41
Más adelante, la referencia a la armadura del cristiano (5,8), afirmada en los valores de la fe, el amor y la esperanza (tríada que sirve para valorar la fidelidad en 1,2-3) también tendrá una impronta que lo vincula al mundo de la política. El conjunto tiende a señalarnos que no es solamente la presencia de algunas palabras, sino que 1 Ts permite comprobar la construcción de todo un campo semántico que se elabora en torno del eje político.
En el caso de Pablo en 1 Ts la analogía se construye con referencias al campo de lo político, lo que a su vez incide en la autocomprensión de la naciente comunidad cristiana. Pareciera que, al menos en esta etapa, Pablo comprende que la analogía con lo político es la que mejor vehiculiza su propia concepción de la fe.
En base a lo que he planteado hasta aquí y adelantándome a algunos argumentos desarrollados en el conjunto de la tesis, se puede decir que la Iglesia cristiana se concibe a sí misma analógicamente como una entidad política (porque un pueblo es, sobre toda otra cosa, una entidad política). Un pueblo que se reúne con una ekklesía propia. Que invoca a su propio Dios y tiene a su propio Kyrios , que padeció bajo el poder combinado de los gobernantes de su nación y del Imperio, como ocurre ahora con el nuevo pueblo que forman sus seguidores. Un pueblo que espera la parousía triunfal de Jesús (la entrada victoriosa de su “comandante”) para instaurar definitivamente su basileía y recibir el reconocimiento de los demás pueblos (su dóxa ).
Este pueblo tiene sus propios valores (fe, amor, esperanza) con los que juzga la conducta y fidelidad de sus miembros, y que constituyen además las armas de su milicia (5,8), y que bajo el poder del Espíritu Santo (1,5) se extiende hacia otros pueblos (1,8).
Este pueblo tiene su propia estrategia y soporta la persecución de otros poderes en espera de la gran victoria final. Tiene una particular forma de liderazgo, que implica la reciprocidad, y no admite el sufrimiento de distinciones en su interior —son todos hermanos—. De esa manera la Iglesia se separa de las nacionalidades que le dieron origen (gentiles y judía), que ahora se transforman en sus perseguidores (2,14). Así se excluye de su participación en el poder político, pero no puede excluirse de la dimensión histórica.
Pues no tiene, en cambio, un territorio propio, y debe convivir con los otros pueblos, por lo que se plantea una práctica del no-poder.
Por esto, pese a su exclusivismo, la Iglesia cristiana resulta inclusiva. Su estrategia misionera la inclusive en una sociedad común a la que la obliga su “territorialidad en los cielos”. El exclusivismo sectario (al estilo Qumrán, que establece un “territorio propio”) la apartaría del espacio común, y la obligaría a una guerra para preservar ese espacio. Su planteo contrahegemónico, en cambio, se da en el plano ideológico (lo que también significa ético). Pero en esa contradicción la fe cristiana (la ekklesía que ella convoca) no se concibe a sí misma como una religión más que sale a disputar el campo religioso,42 sino como la construcción de una nueva realidad social.
Proveniente del mismo pueblo pero con una concepción del mundo —una ideología— diferenciada y confrontativa. No es tanto una religión popular (bien por el contrario, en muchos aspectos resulta probadamente “impopular”) cuanto una opción contrahegemónica, que junto a elementos populares (expectativa mesiánica) contiene un germen de no conformidad, que confronta al poder desde una concepción política particular. Este pueblo se ha construido con lo abyecto (echado, perseguido) de los otros pueblos con lo despreciado por los judíos (Jesús, la tradición profética, los propios apóstoles -2,15) y lo despreciado por el poder romano (los pobres artesano, los esclavos, los extranjeros, los que no pertenece a ningún ordo , los que “no son”). Así se conforma como pueblo y se da una simbólica religioso-política que lo identificará en su confrontación con el poder e ideología imperiales.
A modo de conclusión
Como hemos visto, Pablo utiliza extensamente el lenguaje político y la analogía política en esta carta para hablar de la fe y de la naciente comunidad de cristianos en Tesalónica y en todo el mundo. Pero además no usa cualquier lenguaje político ni cualquier sentido para ese lenguaje: utiliza un lenguaje de confrontación y le da un sentido contrahegemónico. Al darles un nuevo uso Pablo ejerce una función de desideologización del lenguaje político, a la vez que da una dimensión política a la experiencia de fe.
Muchas de las palabras que Pablo utiliza se han transformado hoy en “jerga cristiana”, en lenguaje religioso. Y por ello mismo han perdido esa función de crítica ideológica que tuvieron en su origen. Al rescatar el lenguaje socio-políticos actual como lenguaje significativo para la fe en tanto lenguaje de confrontación, de crítica ideo-política, como lenguaje analógico que, si bien insuficiente, expresa las dimensiones interhumanas de la relación Dios-ser humano, no hacemos sino ser fieles a la impronta paulina.
Y evitamos el reduccionismo que excluye a la comunidad de fe de su testimonio en medio de la historia humana que Dios mismo asumió en Cristo.
Néstor O. Míguez, Espartaco 563, 1406 Buenos Aires ,Argentina
Notas
1 Este artículo es una adaptación de un capítulo de mi tesis doctoral: No como los otros, que no tienen esperanza. Lectura socio-política de 1 Tesalonicenses , presentada en ISEDET, Buenos Aires, en diciembre de 1988.
2 Véase, en este sentido, el estudio de Houtart, F.: Course de Sociologie religieux, (CRS), mimeo, pp. 10-18.
3 Corresponde a A. Gramsci el haber señalado el nivel ideológico presente en el uso del lenguaje. Ver: Gramsci, A.: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce . Ediciones Nueva Visión, Buenas Aires, 1973, pp. 30-32.
4 Son Suetonio, Tácito y Plinio el Joven los primeros que mencionan al cristianismo en sus escritos, y los tres pertenecen va al S. II. El análisis de los términos que utilizan forman parte de otro capítulo de mi tesis. Allí se destaca la importancia que tiene poder percibir cómo estos tres representantes de la élite intelectual romana vinculada al poder imperial califican a la comunidad cristiana.
5 La discusión sobre el nivel social de la iglesia primitiva según el uso del lenguaje, a partir de las diferenciaciones entre los distintos estratos socio-culturales no es un tema nuevo. La discusión tiene un punto culminante en A. Deissmann: Licht vom Osten , (Mohr, Tubinga, 1909) a partir de quien se genera una polémica que aún no ha concluido. Una visión actual del estado de la cuestión en A. Malherbe: Social Aspects of Early Christianity , Fortress Press, Philadelphia, 1983, pp. 29-59, esp. 35-45. Valga señalar que, en todo caso, la discusión será siempre sobre “el lenguaje de los cristianos que escriben”, que entendemos que es un grupo minoritario. No conozco, sin embargo, un estudio que sistemáticamente indague el lenguaje neotestamentario para identificar el “el campo de acción” (religioso, político, filosófico, etc.), sino sólo tesis parciales que tienden a elegir una identificación, como cuando Judge propone tratar al cristianismo naciente como “escuela filosófica” (Judge, E.: “The Early Christians as a Scholastic Community”, JRelH, Vol I, No 1, 1960), o el capítulo “Die Christliche Revolution” en Politische Metaphysik von Solon bis Agustin, de A.A.T. Ehrhardt (Band II, Mohr, Tubinga, 1959) sobre el lenguaje político en el Nuevo Testamento).
6 Meeks, W.: The First Urban Christians , Yale University Press, New Haven, 1983, p. 79.
7 Schmidt, K.: “ ekklèsía ”, TDNT, T. III, p. 513-514.
8 Ehrhardt, A.: op. cit., p. 7.
9 Schmidt, K.: “ ekklèsía ”, TDNT, p. 527.
10 Schmidt, K.: “ ekklèsía , ktl ”, TDNT, p.527.
11 Schmidt, K.: “ ekklèsía , ktl ”, TDNT, p. 514. Notar en la discusión de la n. 27, la conclusión de Petersen: “En el carácter público legal del culto cristiana se refleja el hecho de que la Iglesia está más cercana a las construcciones políticas como el Reino y la pólis que a las agrupaciones y asociaciones voluntarias”.
12 Ehrhardt, A.: op. cit., p. 6.
13 Ehrhardt, A.: op. cit., p.14, explica la idea de una nación sin “patria” terrena, que Pablo desarrolla más acabadamente en otras referencias (Flp 3,20).
14 En este sentido ver el artículo de Foerster, W.: “krios”, TDNT, T. III, pp. 1039-1095. También Cullman, O.: Cristología del Nuevo Testamento , La Aurora, Buenos Aires, 1965, pp. 227-236. Cerfaux, L.: Recuils Lucien Cerfaux , Editions J. Duculot, Gembloux, 1954, pp. 3-188.
15 Cullmann, O.: op. cit., p. 230.
16 Cullmann, O.: op. cit., p. 231.
17 Ver, y especialmente con respecto al título de Kyrios y su significación escatolófica, Ehrhardt, A.: op. cit., pp. 26-34
18 El uso en los cultos mistéricos, ver Cerfaux, L.: op. cit., pp. 65-112.
19 Foerster, W.: “kyrios”, TDNT. T. II, p. 1051-1052.
20 Ver los artículos de C. Edson: “Cults of Thessalonica”, HTR, 41 (1948), pp. 153-204, y K. Donfried: “The Cults of Thessalonika and the Thessalonian correspondence”, NTS, vol. 31, 1985, pp. 336-356. También comentario de R. Jewett: The Thessalonian Correspondence: Pauline Rethoric and Millenarian Piety . Fortress, Philadelphia, 1986.
21 Cullmann, O.: op. cit., p. 232.
22 Schlier, H.: “ parresía, parresiázomai ”, TDNT, Vol V, pp. 871-886, esp. pp. 871-75. Las connotaciones políticas en 1 Ts, del mismo autor: El Apóstol y su comunidad. I Tesalonicenses, texto y comentario . Actualidad Bíblica 37 Ediciones Fax, Madrid, 1974.
23 Friedrich G.: “ euggelízomai , Kitl”, TDNT, Vol. II, pp. 707-737.
24 Trimaille, M.: La premiére lettre aux Thessaloniciens. Cahiers Evangile 39, Editions du Cerf, París, 1982 (versión española: Editorial Verbo Divino Estella).
24 Trimaille, M.: La premiére lettre aux Thessaloniciens , Cahiers Evangile 39, Editions du Cerf, París, 1982 (versión española: Editorial Verbo Divino, Estella, 1982), pp. 32-33. Ver también Grundmann, W.: “ dókimos, ktl ”, TDNT , Vol. 88, pp. 255-260.
25 Kleinknecht, H.: “basileús, ktl”, TDNT, T. I, p. 564-565.
26. Schmidt, K.: “ Basileía ”, TDNT, T. I, pp. 586-587.
27 Oepke, A.: “ parousía ”, TDNT, T. V, p. 859-860.
28. Oepke, A.: “parousía”, TDNT, T. V, p. 860.
29 Esto puede verificarse por el hecho de que la expresión parousía no se usa nunca en el NT para referirse a la presencia del “Jesús histórico”. La parousía siempre lo es del Señor resucitado y triunfante.
30 Oepke, A.: “ parousía ”, TDNT, T.V, p. 864.
31. Masson, C.: Les deux épitres de Saint Paul aux Thessaloniciens, Delacahaux et Niestlé, Neuchatel, 1957, p. 38.
32. Masson, C.: op. cit., p. 59. En esté comentario el autor explica correctamente el probable origen helénico de la imagen que suscita el uso y descripción que Pablo hace de la parousía , para luego preferir revertirse sobre la extracción e imaginería judaíca del término, siguiendo a J. Jeremías y J. Dupont. La opción me parece innecesaria. En primer lugar por lo que ya señalara que la apocalíptica se conforma sobre la doble influencia judía y helenista. En segundo lugar porque aún si el relato teofánico del Sinaí influyera en esta concepción de la parousía , evidentemente el carácter asignado en el pensamiento de Pablo a uno y otro es completamente diferenciado y Pablo lo lee desde su propia formación donde pesa la influencia helenista. Además, la figura de la gran corte oriental está ya varios siglos fuera de la experiencia e imaginería del habitante medio del Imperio. Este, y especialmente si provenía del ámbito gentil, no contaría sino con la vivencia de los cortejos y séquitos que cruzaban su ciudad y provocaban la fiesta. Aún Palestina había vivido ya más de tres siglos de dominio helénico y las propias costumbres y pensamiento israelitas reflejan esta influencia.
33 Oepke, A.: “ parousía ”, TDNT, T. V, p. 860.
34 Tal práctica también inspira la parábola de Jesús en Lc 18,18-30.
35 Ver referencias también en Donfried, K.: op. cit., p. 344.
36 Meeks, W.: op. cit., p. 87
37 Citado de la traducción castellana que se lee en Theissen, G.: Estudios de Sociología del Cristianismo Primitivo , Sígueme, Salamanca, 1985, p. 283, n. 45.
38 Theissen, G.: op. cit., p. 283.
39 Mi estudio sobre este tema aparece publicado en Revista Bíblica , Buenos Aires, Año 51, Nueva Época, No 34, 1989/2.
40 Meeks, W.: “The Social Functions of Apocalyptic Language in Pauline Christianity”, en Hellholm, D. (ed): “ Apocalipticism in the Mediterranean World and the Near East ”. Mohr, Tubinga, 1983, p. 691, donde comenta la expresión ídioi symfylétai de 1 Ts 2,14.
41 Ver Wengst, K .: Pax Romana and the Peace of Jesus Christ , SCM Press, Londres, 1987.
42 Judge, E.: op. cit. pp. 212-213, escribe: “Pero es difícil ver como alguien puede haber relacionado el fenómeno del cristianismo a la práctica de la religión en el sentido del primer siglo. Desde el punto de vista social, los locuaces, apasionados y a veces levantiscos círculos que se encontraban para leer las cartas de Pablo tras la cena en casas particulares, o los cónclaves matinales de los rigoristas éticos que alarmaron a Plinio, eran una novedad desconcertante. Sin templo, estatura cúltica o ritual, carecían de la antigua y confiable rutina del sacrificio que era imprescindible para asociarlos con la religión”. Dejemos a un lado una visión demasiado reconstruida del “grupo que lee las cartas de Pablo después de la cena”, pero la distancia con las prácticas religiosas de la época, que señala Judge, debe pesar para ayudarnos a ubicar al cristianismo en su sociedad sin apelar a la categoría de “entidad religiosa”.
Extraido de: http://www.claiweb.org/ribla/ribla4/lenguaje%20biblico.htm
